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| (推荐）试论阿尔都塞“理论实践”的意义——关于阿尔都塞的“研究笔记”（上） |
| 作者：佚名 来源：不详 发布时间：2007-3-12 10:55:05 发布人：admin |
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摘 要
阿尔都塞作为马克思主义者，在20世纪中期通过重新阅读马克思主义的经典著作，不仅批评了人道主义马克思主义、存在主义马克思主义、黑格尔主义马克思主义等西方马克思主义内部的思潮，而且复活了一些经典马克思主义的命题，捍卫了马克思主义的科学性，从而回应了苏共二十大以后马克思主义所遭遇的普遍危机的挑战。
我把阿尔都塞放置到西方马克思主义的脉络中来讨论，通过对英国新左派理论家佩里·安德森关于“西方马克思主义”的评述和法兰克福第二代理论家施密特对阿尔都塞的评述，引出了四个主要的问题：一是：理论与实践；二是：结构与主体；三是：历史与结构；四是：哲学与实践。论文就把这四个主题作为问题意识，以讨论阿尔都塞对这四个问题的叙述为内容，来展现阿尔都塞处理这些马克思主义理论问题的方式及其面临的困境。在具体方法论上，尽量从阿尔都塞的内在视野来处理他所面对的问题，也就是说所有的讨论都建立在对阿尔都塞文本细读的基础之上。
本文共分引言、主体和结语三部分。引言部分简略地梳理了新时期以来，中国知识分子由对马克思主义的“负面认同”到“从马克思重新出发”的叙述，指出80初期借对《1844年经济学哲学手稿》的讨论，试图用人道主义的马克思主义来改造教条化的马列主义，其中异化、主体论、人道主义是其讨论的核心，这些问题也是阿尔都塞的理论命题，从而为讨论阿尔都塞理论实践的意义提供一份现实的语境。
论文主体共分五章。第一章“阿尔都塞在西方马克思主义史中的位置”是对阿尔都塞的两种历史在场方式即“西方马克思主义者”和“结构主义马克思主义者”的讨论。第一节分析了佩里·安德森借助历史唯物主义的史学方法对西方马克思主义的叙述,指出西方马克思主义最根本的特点是理论与实践的脱节；第二节论述了安德森从“结构与主体”的角度和施密特从“历史与结构”的角度对阿尔都塞作为结构主义马克思主义者的批评；第三节在总结阿尔都塞两种历史在场方式的基础上，提出论文的问题意识和方法论。
第二章“理论与实践”主要讨论了阿尔都塞“理论实践”的具体所指，以回应安德森对西方马克思主义理论与实践相脱离的叙述。第一节分析了阿尔都塞由对“实践一般”的界定到推论出“理论实践”的过程；第二节分析了“认识的生产”的概念和认识对象与现实对象的区分；第三节具体阐述马克思理论革命的成果，即唯物辩证法，阿尔都塞认为这一过程发生了“认识论断裂”，指出马克思并非“颠倒”了黑格尔的辩证法，而是根本性的“断裂”。
第三章“结构与主体”主要讨论了阿尔都塞对主体、异化、人道主义的反思。第一节分析了马克思对政治经济学中的经济人神话的批判，并讨论了阿尔都塞“理论上反人道主义”的原因；第二节分析了《1844年经济学哲学手稿 》中对异化劳动的叙述，在阿尔都塞看来，主体由异化到去异化的过程是建立在生产力的发展的基础之上，这不仅说明在这一过程背后有历史目的论的逻辑，还假设了主体在异化之前和去异化之后的透明自足的状态，而阿尔都塞更强调主体受理论实践条件的制约；第三节分别讨论了意识形态在“科学/意识形态”和意识形态国家机器中的含义，并分析了意识形态对主体的询唤功能，阿尔都塞把这种询唤作为无处不在的力量，甚至“个体出生之前就是主体”，这种绝对的询唤作用是把意识形态形态作为一个先在的结构，而个体不过是被镶嵌到这个结构当中的元素。
第四章“历史与结构”主要讨论了阿尔都塞的理论上反历史主义和多元决定论。第一节分析了马克思之所以要优先研究资产阶级社会的政治经济学方案，阿尔都塞在此基础上引申出社会/结构对历史的优越地位；第二节分析了阿尔都塞反历史主义的逻辑，他批判对马克思主义进行历史主义解释的原因是为了维护逻辑顺序和历史顺序的区分；第三节讨论了马克思对“不平衡理论”的辩护，以及阿尔都塞通过提出多元决定论来对此问题进行了有力的回应。
第五章“哲学与实践”主要讨论了阿尔都塞对哲学问题的思考。第一节探讨了阿尔都塞之所以要成为马克思主义哲学家的原因和进行“新的哲学实践”的任务，即划清认识论的断裂的界限；第二节讨论了哲学有没有历史的问题；第三节比较了理论实践和哲学实践的意义，指出阿尔都塞并非要用理论实践、哲学实践来代替革命实践或生产实践，他对理论实践、哲学实践的关注，不仅仅是要在法国“造就理论大师的理论学派”或成为“马克思主义哲学家”，而且主要是为了充分认识到马克思、列宁等经典马克思主义革命家的理论成果，以便为“改造世界”提供科学的认识论。
结语部分总结了论文的主要内容，指出在“理论上反人道主义”、“理论上反历史主义”、“认识论断裂”、“多元决定论”、“意识形态国家机器”等已经被西方马克思主义学术史教条化的论述背后，遮蔽掉的是阿尔都塞更大的抱负和企图，他要发现前人没有发现的马克思主义实践中的“理论革命”，他要以“马克思主义哲学家”的身份来完成“一百年来与马克思主义者的革命实践相提并论”的“理论实践”。此外，还讨论了阿尔都塞意识形态理论对当下中国学术尤其是文化研究的意义，并对意识形态批评作了简单地介绍。
目 录
引 言··· 9
第一章阿尔都塞在西方马克思主义史中的位置··· 13
第一节 西方马克思主义者——阿尔都塞的历史在场之一··· 13
第二节 结构主义马克思主义者——阿尔都塞的历史在场之二··· 16
第三节 问题意识与方法论··· 19
第二章理论与实践··· 22
第一节 由“实践一般”到“理论实践”··· 22
第二节 认识的生产：认识对象/现实对象··· 24
第三节 马克思的理论革命：“唯物辩证法”··· 26
第三章结构与主体··· 29
第一节 关于人/主体的“来源”问题··· 29
第二节 “异化”叙述背后的历史目的论··· 31
第三节 意识形态及其对主体的询唤功能··· 35
第四章历史与结构··· 41
第一节 马克思政治经济学的研究方案··· 41
第二节 反历史主义：逻辑顺序/历史顺序··· 46
第三节 由“不平衡理论”到“多元决定论”··· 49
第五章哲学与实践··· 53
第一节 “马克思主义哲学家”··· 53
第二节“马克思主义哲学史”··· 57
第三节 “理论实践”与“哲学实践”的意义··· 58
结 语··· 59
参考书目··· 63
尾 注··· 67
试论阿尔都塞“理论实践”的意义
——关于阿尔都塞的“研究笔记”[1]
“我的尝试不过是想用概念公式来陈述以上以实践状态存在的一切。”[2]
——路易·阿尔都塞：《亚眠的答辩》
引 言
马克思、“马克思以后的马克思主义”[3]及其指导下的社会主义实践，或许是处于后冷战/后社会主义/后革命[4]语境中的“中国”所面临的非常切近的遗产与债务[5]。简单地说，新时期的“思想解放运动”主要是通过对“青年马克思”即《1844年经济学哲学手稿》的讨论来展开的[6]，试图用人道主义的马克思主义来改造教条化的马列主义，其讨论的核心概念是“异化”问题，为“建设有中国特色的社会主义”改革运动提供理论上的依据[7]。
与这种人道主义的马克思主义相关的讨论，是李泽厚、刘再复等对主体性的阐发。李泽厚在《批判哲学的批判——康德述评》以及六个哲学提纲[8]中从马克思、黑格尔“回到康德”[9]，为“人/个体”的主体性确立了哲学基础，指出“高扬个体主体性”是克服异化的途径之一[10]。刘再复则从文学角度谈论“主体性”问题，认为人的主体性包括实践主体和精神主体两个方面，深化了“文学是人学”的观念，在其《论文学的主体性》一文中，详尽分析了文学主体的三个方面即“创作主体的作家”、“文学对象主体的人物形象”和“接受主体的读者和批评家”在文学活动中的主体性位置，对于社会主义现实主义的机械反映论进行了批判，从而论证了“人既是实践主体，又是精神主体”的主体理论[11]，这种“文学主体性”的论述，其意识形态的结果是把文学看作审美的自律空间，为形成“纯文学”的信念提供理论基础[12]。
这些关于“异化”、“人道主义”、“主体”的讨论的现实依据无疑建立在对文革时代的意识形态清算之上，这在80年代具有清晰地意识形态批判色彩，并且，知识分子在很大程度上也不把马克思主义作为有效的理论资源，对正统马克思主义的拒绝成为80年代知识分子最重要的“负面认同”。而马克思主义在中国的状况，如同阿尔都塞在《如何看待马克思主义的危机》一文中所描述的“尽管东欧国家的群众和青年对马克思主义普遍不感兴趣，但马克思主义仍是一种官方理论与意识形态”[13]。但是，随着90年代市场化在中国的全面展开或者说中国在冷战结束以后被逐渐纳入全球资本主义化的进程，这些主体论、人道主义的论述在很大程度上“转化为当代中国资本主义的文化先声”[14]，也就是说其意识形态的效果恰恰在于针对彼叙述的批判成为了此叙述建构的动力，或者更明确地说通过对异化、主体性的讨论以确立的人道主义叙述成为新自由主义话语的建构的意识形态基础之一[15]，从而使这种叙述自身成为了意识形态的表述。
对于马克思主义以及左派理论的再认识，是在90年代中后期展开的“新左派”与“新自由主义”的争论中浮现出来的。汪晖早在90年代初期对“人文精神”论争的批判中就指出：“对于这种人文主义和人文精神的呼吁，我的问题不是什么是人文精神或人文主义，而是为什么是人文精神或人文主义？例如，对于整个社会过程的重要变动，为什么不是从生产方式、资本的活动、全球性市场，以及所有这些重要社会活动与文化生产的关系来着手分析，而把人文精神的失落视为整个社会变迁的原因或结果？”[16]这里搁置“新左派”与“新自由主义”争论内容，也不对彼此的观点作为二元对立式的表述。简单地说，“新左派”[17]的主要工作就是重新评价了建国以来计划经济体制下的社会主义实践，批评了把毛时代的历史简单地“清算”为封建主义/传统的遗毒或历史的倒退的叙述（尤其是那种通过对文革的“全面否定”来反身为新时期的意识形态进行辩护的策略）[18]，而借用“现代性”的理论视野来把毛时代的历史尤其是社会主义遗产作为中国近代以来的现代性过程中的另类现代化尝试或选择，进而在知识上打开了反思历史的空间[19]。
最近，韩毓海在对张旭东的访谈中提出“从卡尔·马克思重新出发”的说法[20]，对80年代“回到康德”的知识运动进行了批判性反思，虽然访谈更多地围绕着“普遍性、可比性与作为政治的文化——全球化时代的文化认同”[21]来展开，但张旭东指出：“‘从马克思重新出发’绝不是回到马克思主义教条，而是带着新的时代的问题去重新梳理和分析一个历史性的问题场域。这个问题场域，简单地说，就是随着资产阶级社会和国家的兴起与发展一道出现的种种观念和理论表述体系。”[22]这种“从马克思重新出发”的态度或者说方式，与其说延续了新左派的立场，不如说重新继承了马克思对资本主义的批判意识，尽管这种批判精神更多地来自于西方马克思主义的思想脉络[23]。
而与此同时，国内文学理论界也对“新一代西方马克思主义批判理论家”进行了关注。在金元浦写作的《批判理论的再兴——新一代西方马克思主义批判理论家及其理论》一文中，对美国的新一代批判理论家诸如道格拉斯.凯尔纳、斯蒂芬.布隆纳、斯蒂文.贝斯特、马克·波斯特、本.阿格、理查德.沃林等面对“后现代社会文化理论中的未来前景”的理论思考进行了评述，并指出“批判的社会理论禀承了马克思主义的批判的否定的传统，批判实证主义的形而上学历史观，把历史描述为可能性的领域。历史虽然受过去与现在的制约，但不受过去与现在的支配。解放的基础是人民对于历史性的意识，而对于历史性的意识即对于统治的非永恒性的意识。”[24]这从另一个侧面反映出国内学者面对当下中国的文化问题而借助新一代西方马克思主义的现实诉求。
这种由对马克思主义的“负面认同”到从“马克思重新出发”的叙述，虽然极大地抽离了具体的历史背景，但是却大致勾勒出马克思主义在新时期的中国思想史中的变化。本文并非要直接处理新时期以来马克思主义与中国现实的关系，而是把这种通过对青年马克思的讨论所开启的“思想解放运动”作为“回到马克思”[25]、“阅读马克思”或“从马克思重新出发”的历史背景，通过讨论阿尔都塞的“理论实践”来反身关照诸如人道主义、异化、主体等命题在中国语境中的意义。
在很大程度上，阿尔都塞对苏共二十大以后的人道主义马克思主义的批判，把科学的马克思从被《1844年经济学哲学手稿》所笼罩的人道主义的“青年马克思”叙述中拯救出来，与80年代中国的人道主义马克思主义的理论情景在能指上具有相似之处，尽管其所指还需要具体的历史语境来给出，但是，阿尔都塞对马克思的出色阅读“复活”[26]了以马、恩、列为代表的经典马克思主义的表述，一些被认为是教条化的观点在阿尔都塞的阅读中又获得了理论上的活力，并且其理论对拉美革命产生过重要的影响，这不仅对我们重新理解人道主义、异化、主体等曾经在80年代的中国发挥着重要的意识形态功能的概念提供了一种反思的视角，而且对身处在“告别革命”[27]或者说“后革命的氛围”[28]中的当下历史提供一份理解马克思主义的理论及其社会主义实践遗产的可能性，这也就是本文写作的或许有点“宏大叙事”的现实意义吧。
第一章 阿尔都塞在西方马克思主义史中的位置
在进入阿尔都塞的“理论实践”之前，有必要讨论一下阿尔都塞在历史中的位置即在历史叙述中的在场方式，或者说阿尔都塞以什么样的形象、身份在什么样的历史中被叙述出来，这不仅仅是为了呈现阿尔都塞理论实践的学术史背景，更重要地是展现阿尔都塞进行理论对话的场域，或者说为理解阿尔都塞的理论提供一个“上下文”。
第一节 西方马克思主义者——阿尔都塞的历史在场之一
阿尔都塞一般被叙述为“西方马克思主义史”中的一员，或者说“西方马克思主义者”是阿尔都塞在历史中出场的重要标识，但是阿尔都塞并没有自觉地以“西方马克思主义”的身份发言，这在很大程度上说明“西方马克思主义”对于阿尔都塞来说更多地是一种外在的叙述，而不是其理论对话的内在需求，这正好就是英国著名新左派理论家佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》（1976年）一书中所指出的西方马克思主义“最为突出和最自相矛盾的特点之一——缺乏国际主义”[29]，但他依然认为“西方马克思主义尽管存在种种内部分歧和对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论”[30]，这种“共同学术传统”使得安德森得以叙述“西方马克思主义”的“历史”。我的问题不是要对“西方马克思主义”这个概念的历史进行考察[31]，而更关注于阿尔都塞是如何被铭写到“西方马克思主义”的“共同学术传统”之中的。
安德森把“西方马克思主义”之前的马克思主义称为“经典传统”，其发展过程被概括为世代的更迭。马克思和恩格斯是创始人，直接继承人主要有拉布里奥拉、梅林、考茨基和普列汉诺夫四人，他们的工作“承担双重使命：一方面，把马克思主义总的哲学内容作为一种历史观念提出来；同时，把它扩展到马克思所未曾直接触及的领域”[32]；第二代继承人是列宁、卢森堡、希法亭、托洛茨基、鲍威尔、普列奥勃拉任斯基、布哈林，这一代人基本都是各国共产党的创始人或领导人，因此“理论和实践的统一”是他们的重要特征，其理论主要关注于垄断和帝国主义的问题；而接下来就是“西方马克思主义的出现”，主要成员（按年龄大小排列）为卢卡奇、柯尔施、葛兰西、本雅明、霍克海默、德拉·沃尔佩、马尔库塞、勒菲弗尔、阿多诺、萨特、戈德曼、阿尔都塞、科莱蒂，这一代人在安德森看来“首要的最根本特点就是：它在结构上与政治实践相脱离”[33]，或者说“它的整个重心从根本上转向了哲学”[34]，这正好“倒转了马克思本身的发展轨道”[35]即由研究黑格尔法哲学的问题转向政治经济学的路径[36]。而安德森也正是把这种“理论和实践的统一”的问题作为了贯穿全书的主题[37]，无论是理论与实践相统一还是相脱离，对于马克思主义者来说是一个确认身份的问题,因为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[38]，因此，马克思划清了自己与“哲学家们”的界线，并进一步把这种界线明晰化为唯物主义与唯心主义的分野，从而“理论与实践的统一”成为了马克思主义最为核心的观点。在这个意义上，理论与实践的问题，对于作为马克思主义者的阿尔都塞来说，也是不可回避的问题，其“理论实践”的概念显然是对这一马克思主义经典命题的回应。
可以看出，安德森通过这种代际叙述在马克思主义理论内部建立了一种连续性的或者说历史的表达，而支撑这种叙述的理论基础，则是历史唯物主义的史学观念，或者说这些以“一代人”的方式叙述出来的“马克思主义”是历史条件不断变化的产物，正如“西方马克思主义是第一次世界大战后欧洲资本主义先进地区无产阶级革命失败的产物，它是在社会主义理论和工人阶级实践之间愈益分离的情况下发展起来的”[39]，这种历史唯物主义的视野也就成为构造“共同学术传统”的理论基础。进而，也就形成了西方马克思主义的诸多统一性的特征，并且这种统一性的叙述在很大程度上是与上一代的结构性对比中建构完成的，或者说，每一代马克思主义者都针对不同的历史境遇提出相应的“问题序列”，其理论成果就成为对时代/历史的一种文本的再现、表征或表述。
这里的“问题序列”并非指托马斯·库恩在《科学革命的结构》中提出的“范式”，也和阿尔都塞在《保卫马克思》中所说的认识论上的“总问题”[40]以及福柯在《词与物》中作为知识演变的“知识型”[41]不同。在安德森看来，每一代的马克思主义者因为要面对时代所提出的课题，所以他们的理论表述可以看成是统一的“问题序列”。对于西方马克思主义来说，这些问题序列大致包括：1、卢卡奇开创了回到黑格尔来阐释马克思主义的传统，随后的法兰克福学派、萨特等也非常重视黑格尔对于马克思主义的意义；2、突出马克思早期著作尤其是《1844年经济学哲学手稿》的理论意义，这导致了“青年马克思”的诞生，并奠定了人道主义马克思主义的叙述；3、关注于当代资产阶级文化也就是上层建筑、意识形态的问题，这包括葛兰西和阿尔都塞的工作等。
除了这种通过历史唯物主义建构出的统一性之外，“西方马克思主义”中的“西方”这个空间性的概念在安德森看来是有其所指的，即相对于前两代马克思主义的继承人在地域上多来自于东欧或中东欧来说，这些西方马克思主义的成员则主要来自于西欧，也就是说，“西方”不过是相对于欧洲内部的西方。从这个角度看，安德森对马克思主义的整个代际式的叙述依然是欧洲中心主义的视野[42]，中国、拉美地区、北美等地的马克思主义则被先在地排除在外[43]。在这个意义上说，“西方马克思主义”与其说来自于内部的认同，不如说更是建立在地域性基础上的历史唯物主义的叙述。阿尔都塞之所以被放置到西方马克思主义的叙述框架中，也是因为他处在安德森所叙述的历史唯物主义的背景之下，但在西方马克思主义史内部，阿尔都塞的位置是以其作为结构主义马克思主义的身份来标识的。
第二节 结构主义马克思主义者——阿尔都塞的历史在场之二
在西方马克思主义内部，经常以“黑格尔主义的马克思主义”、“法兰克福学派的马克思主义”、“存在主义的马克思主义”、“弗洛伊德主义的马克思主义”、“新实证主义的马克思主义”、“结构主义的马克思主义”、“分析的马克思主义”、“新托马斯主义的马克思主义”等流派的方式来勾画西方马克思主义的地形图[44]，似乎西方马克思主义就是不同的非马克思主义特征的哲学思潮与马克思主义的嫁接，这与西方马克思主义者的生存或工作方式有着密切的关系。
安德森在《当代西方马克思主义》（准确的翻译应是《历史唯物主义的踪迹》）[45]所指出的 “探讨马克思主义的场所逐渐从工会和政党转移到研究所和大学的院系” [46]，因此，他们“重视于认识论胜过实体……所有这些人所著的主要著作基本上都集中在认识论问题上，尽管这些作品是辩证的重新阐述，但都使用了令人生畏晦涩难懂的专门术语”[47]。这种封闭在学院内部的哲学沉思成为了马克思主义在欧洲发展的基本处境，尽管1968年革命呈现出某种历史唯物主义（理论与实践）的契机，但是革命的失败，并没有从根本上改变西方马克思主义的这种学院生产的状况，只是关注点不仅仅集中在认识论上，阶级、国家的问题也浮现出来。
由于缺乏某种国际主义的精神，在这些西方马克思主义的流派中，彼此之间的理论对话并不是那么直接，而与阿尔都塞构成直接论战的主要是“黑格尔主义的马克思主义”和“存在主义的马克思主义”。阿尔都塞不仅批评了自卢卡奇以来从马克思回到黑格尔的做法，而且把存在主义以及种种借助《1844年经济学哲学手稿》而产生的社会主义人道主义或人道主义马克思主义的叙述批评为“意识形态”的观念，而不是“科学”的理论。简单地说，这些集中在60年代的论战，被认为是阿尔都塞把结构主义引入马克思主义的结果。自从1966年12月英国《泰晤士报》的文学副刊使用“结构主义的马克思主义”来介绍阿尔都塞，这个称号就成为标识阿尔都塞的最重要的身份。尽管阿尔都塞在70年代写就的《自我批评材料》中否认自己是个“结构主义者”，但是，结构主义成为批评或“埋葬”[48]阿尔都塞的重要理由。而多斯在《结构主义史》中指出，50年代后半期到60年代结构主义在法国思想界起了重要的作用[49]，并对马克思主义构成严峻地挑战。
在安德森的《当代西方马克思主义》这本以“历史唯物主义”为主题的书中，专门讨论了“战后法国文化从马克思主义占主导地位到结构主义乃至后结构主义占主导地位的转变”[50]的问题，并把这种“转变”作为对“结构与主体”这一“解释人类文明发展的历史唯物主义之最重要和最基本的问题之一”[51]的回应。在法国，萨特于50年代末、60年代初通过对马克思主义和存在主义的综合确立了“个体生命的总体意义”（《辩证理性批判》1960年），而列维－斯特劳斯则在其结构主义人类学的奠基作品《野性的思维》（1962年）一书中“连撵带轰结束了萨特的历史主义”[52]，随后，阿尔都塞通过马克思主义与结构主义的“调情”[53]肯定了结构主义对历史主义的挑战，安德森对此非常不满[54]（“1965年，终于有了一个对马克思主义的回答，但它并不是对结构主义主张的否定，而是对之表示赞同”[55]），认为“阿尔都塞主义本质构成上也都决定性地依赖于既先于它而存在、又比它存在更长久的结构主义”[56]，这不仅对阿尔都塞1968年后通过对列宁主义的重读在自己的理论中放入阶级、群众的观点考虑不足，而且没有充分认识到阿尔都塞“保卫马克思”的语境即其在“结构与主体”的视域内来讨论人道主义、异化的问题。
与“结构与主体”相关的问题是“历史与结构”。在法兰克福学派第二代代表人物阿尔弗雷德·施密特的《历史和结构——论黑格尔马克思主义和结构主义的历史学说》一书中，提出了“无结构的历史还是无历史的结构”的问题。在这本书中，施密特非常强调黑格尔对马克思的影响，认为“马克思以不同于黑格尔但又受惠于黑格尔的方式，把历史过程的主观－客观的双重特性置于自己思考的中心”[57]，指出马克思对于历史唯物主义以及辩证法的运用多“起因”于黑格尔，这与阿尔都塞认为马克思的唯物辩证法并非黑格尔的辩证法的简单“颠倒”而是根本性的“断裂”的观点不同。施密特认为“马克思在《资本论》中结构分析的方法与历史发生的方法同时并用”[58]，对马克思来说，虽然“逻辑的东西对历史的东西在认识上的优先性”[59]，但并不意味着马克思放弃历史的东西，而是在逻辑/历史中建立辩证统一，进而批评阿尔都塞对马克思主义作出“理论上反历史主义”的观点，尽管施密特清醒地指出：“问题并不是在历史辩证方法和结构主义方法之间确立一个简单的对立面”[60]，但是阿尔都塞依然被看作“将马克思主义的学说视为同任何真实的历史思想合同人道主义相反的一种‘纯粹的’理论”[61]，而显然没有充分考虑到阿尔都塞在“科学/意识形态”的“认识论断裂”的意义上，把“历史主义”[62]本身作为意识形态的一部分来批判以防止相对主义或虚无主义对历史主义的攻击进而捍卫历史唯物主义的初衷。
这些以“结构或结构主义”的名义对阿尔都塞的批评，为我们提出了两个重要的问题：“结构与主体”和“历史与结构”，这不仅是马克思主义内部的核心问题，也是阿尔都塞试图处理的关键问题。批评阿尔都塞使用结构主义的方式来阐释马克思主义，在很大程度上，与他早期的理性主义偏向有关，尽管阿尔都塞在《读<资本论>》的意大利文版中承认，这是“沾染了一种错误的倾向”[63]造成的，并在其展开“理论实践”的过程中对“结构主义”保持了充分的警惕[64]，但是“结构主义”依然被认为是阿尔都塞阐释马克思主义的重要理论资源，正如施密特所说“他并未用结构主义语言解释（或者只不过很少这样解释）熟悉的马克思主义思想（这样一种解释肯定会用来阐明它）。毋宁说，他直截了当地将各种结构主义的观点表述为马克思主义的观点”[65]。
第三节 问题意识与方法论
上面分别讨论了阿尔都塞在历史中的两种在场方式，“西方马克思主义者”和“结构主义马克思主义者”是他以标签的形式铭写到学术史上的身份。通过分析安德森（“新左派”）对西方马克思主义的叙述和施密特（法兰克福学派）对阿尔都塞的批评，可以引出四个主要的问题：一是：理论与实践；二是：结构与主体；三是：历史与结构；四是：哲学与实践。其中，阿尔都塞在60年代对“理论实践”的思考到70年代转化为对“哲学实践”的论述，都涉及到实践的问题。本文就把这四个主题或者说命题作为论文的问题意识，以讨论阿尔都塞对这四个问题的叙述为内容，来展现阿尔都塞处理这些马克思主义理论问题的方式。
从方法论上来说，本文尽量从阿尔都塞的内在视野来处理他所面对的问题，也就是说所有的讨论都建立在对阿尔都塞文本的细读基础之上，来发现其处理问题的方式及其面临的困境。最近，张一兵提出通过文本学的方法来“回到马克思”的观点。在其所著的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书中主张：“在文本学的基础上，通过对马克思经济学研究语境中隐性哲学话语转换的描述，实现一个90年代中国马克思主义研究中应该提出的口号：‘回到马克思’”[66]。之所以要提出“回到马克思”，主要是“由于过去我国的马列经典文献的翻译基本依赖前苏东马列编译局的前期工作, 中国读者并没有经过自己对第一手文献所进行的认真深入的解读, 形成我们自己独立、符合原创性的见解, 并在此基础上与马克思达到的历史语境相交融”[67]，因此，张一兵尤为强调通过“文本学”也就是对马克思第一手资料的解读来实现“回到马克思”的路径，而文本学对待文本的态度是“所谓‘文本’，并非仅指特定论著中文字的总和，同时，文本的建构也背负了一个极其复杂的历史语境”[68]，这种看待文本的方法，在很大程度上来自于后结构主义/解构主义的批评策略。把经典马克思主义文献的“文本化”是在“语言学转向”的理论视域下阅读或阐释马克思主义的前提，而关键问题是在阅读过程中如何带入阅读者的“历史语境”，或者进一步说，如何把当下的中国/世界历史化，这恐怕才是“回到马克思”以达到反思当下历史的意义所在吧。
张一兵把这种文本学解读的方法应用到对阿尔都塞的研究当中，在其《问题式、征候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》一书中，试图整合阿尔都塞早期信仰天主教徒的宗教思想并深受正统黑格尔的影响、中年又创立“结构主义马克思主义”的思想与晚期回到“偶然遭遇的唯物主义”的断裂性观点，认为阿尔都塞在这些不同时期的理论主张有其深刻的连续性，即“以个人主体的缺席为核心的无主体座架和伪主体的反目的论观念”[69]，进而通过用文本学的解读方式来研究阿尔都塞的三个经典文本：《保卫马克思》、《读<资本论>》和《意识形态和意识形态国家机器》。该书分上下两篇，上篇作者着力揭示了阿尔都塞研究中长期被遮蔽的隐性方法论构架，这主要是作为认识论史研究语境中深层理论构架的问题式与症候阅读法，下篇则转入探讨阿尔都塞对马克思的历史性解读，对马克思哲学进程中的“断裂”、“理论上拒绝人本主义”和“历史是一个无主体过程”等重要观点做出深入的解析。这部著作的逻辑推演比较清晰，把阿尔都塞的重要理论观点进行详细的文本解析，但不足之处在于没有能够把阿尔都塞这些“理论表述”之间的结构性关系讨论清楚，在这个意义上，论者并没有实现所谓的在阿尔都塞理论中建立“连续性”叙述的任务。相比之下，日本的阿尔都塞研究专家今村仁司在其所著《阿尔都塞：认识论的断裂》的评传中为我们建构了一种“首尾一贯”的阿尔都塞的思想。
今村仁司指出由于90年代以来陆续出版了阿尔都塞的许多遗稿集，因此出现了“公开的阿尔都塞”与“秘密的阿尔都塞”正反两副面孔[70]，如何来呈现其青年时期、壮年时期以及晚年的著作之间的关系，就成为这本思想传记的问题意识。今村仁司以阿尔都塞的生平为线索，全面评价了其各个历史时期的理论成果，试图把阿尔都塞在其处女论文《论G·W·F·黑格尔哲学中内容的概念》中提到的“真空概念”作为贯穿其一生的思维方式和思维方向，认为“从第一篇论文起到最后的著作为止，阿尔都塞一直是一个完全被阙如和真空所迷住的哲学家”[71]，而“真空”大概指思维活动中的空白，虽然真空的意义在阿尔都塞的不同时期有过多次变化，但“真空的理念则是经常引导阿尔都塞进行理论探索的红丝线。在这个意义上，阿尔都塞是独创的真空理论家、真空哲学家”[72]。这种带有精神分析学的方法（把思想家的思想与其性格特征联系在一起），为阿尔都塞勾画了一个精神上“首尾一贯”的形象，使阿尔都塞前后期的思想获得一种本质的连续性，这固然对我们理解阿尔都塞的思想有一定的启示意义，但这种连续性叙述的代价却是忽略了太多“上下文”，没有把阿尔都塞放在西方马克思主义的语境之中，更没有充分重视阿尔都塞作为马克思主义哲学家的身份。在这个意义上，所谓的内在视野并非仅仅要还原到或封闭在的思想内部，而是在思想家的内部视野中发现其处理问题的方式以及理论对话的诉求。
第二章 理论与实践
“理论与实践”作为马克思主义理论内部的经典命题，其含义是理论与实践的辩证统一。正如上面已经指出，安德森在《西方马克思主义探讨》和《当代西方马克思主义》这两本书中，有一个贯穿性的主题，就是用历史唯物主义的视野来批评西方马克思主义，坚持“马克思主义理论只有直接和群众革命运动相联系，才能取得合适的形式”[73]的观点。而西方马克思主义无论其关注的问题是“远离经济基础、位于等级制度最顶端的那些特定的上层建筑层次”[74]，还是其“晦涩难懂的专门术语”[75]，都预示着“切断了它本该具有的、与争取革命社会主义的群众运动的纽带”[76]，这种理论与实践的分离，成为安德森对西方马克思主义最重要的批评。但是，阿尔都塞从“认识的生产”的角度，把理论与实践合并为“理论实践”，从而修改了理论与实践的对立关系。
第一节 由“实践一般”到“理论实践”
在《保卫马克思》一书的序言中，阿尔都塞批评当时法国理论界没有认真研究马克思的著作，说“我国其他方面的传统十分丰富，唯独理论传统却显得贫乏”[77]，这就造成“法国党就是在以上条件下诞生和成长起来的，它没有建立起民族的理论传统，得不到民族理论传统的帮助，其不可避免的结果是，它没有一个能够造就出理论大师的理论学派”[78]，在这样的背景下，阿尔都塞展开了“理论实践”的工作。
对于理论与实践的思考，阿尔都塞引用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第8条中的论述“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[79]，从这里可以看出，马克思认为，实践是与理论相对立的一个概念,并且实践对理论有去神秘化的作用，而阿尔都塞调整了这种理论与实践的对立关系。
阿尔都塞在一般的意义上定义了实践的概念：“关于实践，我们一般指的是任何通过一定的人力劳动，使用一定的‘生产’资料，把一定的原料加工为一定产品的过程。在任何这类实践中，过程的决定性时段（或要素）既不是原料，又不是产品，而是狭义的实践：是人、生产资料和使用生产资料的技术在一个特殊结构中发挥作用的加工阶段”[80]。这个对于“实践一般”[81]的定义，把实践由物质实践扩充为“把一定的原料加工为一定产品的过程”，而“原料”和“产品”也不仅仅是物质，这就使阿尔都塞得以把对“表象、概念、事实”这一原料加工的实践定义为“理论实践”，其“加工的原料（表象、概念、事实）由其他实践（‘经验’实践、‘技术’实践或‘意识形态’实践）所提供”[82]，这样，“理论与实践”就合而为一变成“理论实践”。
但是，对于阿尔都塞来说，理论实践是“为了一个具体问题上弥补理论与实践之间的‘差距’”[83]，也就是说，“从理论上去阐述业已以实践状态存在的‘解答’”[84]，因此，这种理论实践不仅仅是列宁所说的“没有革命的理论就没有革命的实践”即强调理论对实践的指导意义，而是要把在马克思主义的实践中已经存在的理论用理论问题和理论解答的形式加以表达，“因为在实践中承认某个真理的存在并不等于认识了这个真理（不等于上升成为理论），只有思想糊涂的人才把二者混淆起来”[85]。
之所以会产生理论与实践之间的“差距”，是因为理论实践包括“意识形态的”理论实践和“科学的”理论实践，而在阿尔都塞之前对马克思主义实践的理解都是意识形态的理论实践，并没有阐明马克思主义实践的科学性，或者说马克思主义者没有“能取得与《资本论》和一百年来马克思主义者的革命实践相提并论的成果”[86]。在这里，阿尔都塞把“理论实践”与“革命实践”区别开，似乎暗示“理论实践”与“解释世界”和“革命实践”与“改造世界”的对应关系，但是，阿尔都塞所要求的“理论实践”是指科学的而不是意识形态的理论实践。而科学的理论实践，就是“同它前时期的、意识形态的理论实践划清界限：这种区分的表现形式是理论上和历史上的‘质的’中断，用巴什拉尔的话来说，就是‘认识论断裂’”[87]，或者说，“断裂的每次出现都使科学同它过去的意识形态相脱离，揭露科学的过去是意识形态，从而创建科学”[88]，而“认识论断裂”就由意识形态的总问题转换为科学的总问题。
可见，阿尔都塞研究“理论实践”的意义或者说任务就是充分认识到马克思主义实践的这种“断裂”性，把马克思主义实践从“意识形态”中拯救出来，否则，就会“一而再、再而三地在理论上和实践中落到形形色色的机会主义泥坑中去”[89]，比如恩格斯和普列汉诺夫从外部把辩证法应用于自然科学的例子[90]，阿尔都塞认为这种“从外部硬搬概念的做法从来不能和理论实践划等号”[91]，不仅对自然科学不能起任何作用，而且还会是一种“意识形态的桎梏”。
第二节 认识的生产：认识对象/现实对象
在《从<资本论>到马克思的哲学》一文中，阿尔都塞讨论了如何阅读《资本论》的问题，指出“这个问题涉及的是可见领域和不可见领域之间的必然的却是看不见的关系。这种关系把黑暗的不可见领域的必然性规定为可见领域结构的必然结果”[92]，这就是“症候阅读法”的机密，即把可见/不可见作为同一结构的要素。阿尔都塞把这种阅读/看（按今村仁司的说法就是视觉模式[93]）作为一种“认识的生产”，也就是说“生产这个词表面上意味着把隐藏的东西表现出来，而实际上意味着改变（以便赋予已经存在的材料以某种符合目的的对象形式）在某种意义上说已经存在的东西”[94]。
进而，阿尔都塞详尽地分析了把认识作为从现实中“开采”出本质的经验认识论[95]，“对于经验主义认识论来说，全部认识同现实结合在一起，认识始终表现为认识的现实对象的内在的关系，这一现实对象的各个实际上不同的组成部分之间的关系”[96]，这实际上就把认识对象与现实对象混同起来了，而“马克思反对这种混同，坚持把现实对象（现实具体，即在现实具体的认识的生产前后‘始终独立地出在于头脑之外的’现实整体）同认识对象区别开来”[97]。阿尔都塞认为，认识对象是思维的产物，与现实对象不同，而且，这种现实对象的生产过程完全是在现实中进行的，按照现实发生过程的现实顺序来完成，相反，认识对象的生产过程却完全是在认识中进行的，因此，“‘再现’‘现实’范畴的思维范畴在这种顺序中的位置不是现实历史发生过程顺序中的位置，它们在认识对象的生产过程中的作用使它们获得了完全不同的位置”[98]，也就是说，“通过特殊的认识实践掌握世界的方式所涉及的完全是它的对象（认识对象），它不是它所认识的现实对象”[99]。这种把认识对象/现实对象分开的做法,类似于索绪尔把历史参照物从符号中排除掉一样,因为符号的意义是任意性的,与历史参照物没有必然的联系。
如果说认识对象的生产过程与现实对象的生产过程完全没有关系，是不是就意味着某种唯心主义的倾向呢？阿尔都塞非常及时地指出这种在头脑中对认识对象进行生产过程的思维“并不是同作为物质的现实世界相对立的超验的主题或绝对意识的能力”，而“是历史地在自然现实和社会现实中产生和形成的思维器官所构成的体系”[100]。这样，阿尔都塞就把“思维”重新历史化、对象化或者说唯物化了，因为“思维本身是由一种结构建立起来的。这种结构把思维所要加工的对象（原料）、思维所掌握的理论生产资料（思维的理论、方法、经验的或其他的技术）同思维借以生产的历史关系（以及理论关系、意识形态关系、社会关系）结合起来”[101]。
在这段非常重要的话中，阿尔都塞一方面把“历史关系”引入思维的认识生产，另一方面也把这一理论实践的条件放入承担思维的主体之中，进一步说，思维并非在“思维/物质”的二元对立结构这一“唯心主义为了确认和确立自身而生产出来的神话”中获得意义，“它是在同自然保持着一定关系的一定历史社会的现实世界中产生和形成的，它是一种特殊的体系，它是由它的存在条件和它的实践条件所规定的，也就是说是由特有的结构规定的”[102]。在这个意义上，阿尔都塞把认识对象同现实对象区分开来与其说是为了使认识对象的生产过程获得自主性，不如说，把这种认识的生产重新镶嵌在“一定历史社会的现实世界”的结构之中。
这样，阿尔都塞就把理论实践界定在“认识对象”的范围内，而与“现实对象”没有必然直接的关系，因此，“理论实践所固有的认识的生产是完全在思维中进行的过程”[103]，但阿尔都塞的高明之处，在于把认识对象与现实对象严格区分开之后，并没有走向唯心主义，而是强调认识对象由“它的存在条件和它的实践条件所规定”。
第三节 马克思的理论革命：“唯物辩证法”
阿尔都塞认为，马克思的理论实践或者说理论革命就是唯物辩证法，因为在辩证法的认识生产中产生了“认识论断裂”。对于辩证法的工作方式，虽然马克思最终没有专门写关于辩证法的书，但是在其《政治经济学的方法》一文中，讨论了“抽象”与“具体”的辩证关系。
马克思以研究人口为例描述了“抽象/具体”这一话语结构的运动方式，即“如果我从人口着手，那末这就是一个浑沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是一个浑沌的关于整体的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”[104]，这就是马克思所谓的“辩证法”的精彩运动过程，用图式可以表现为：
具体 蒸发 抽象 再现 具体
（“浑沌的表象”） （“最简单的规定”） （“丰富的总体”）
一般甲 一般乙 一般丙
马克思把由“具体到抽象”的过程称为“蒸发”，这是17世纪经济学家所使用的方法，他们仅仅从“生动的整体”里找出了“一些有决定意义的抽象的一般的关系”，而没有进一步把这种“抽象”辩证地运动到“具体”。马克思所谓科学的、正确的方法是不能少了“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”的过程的[105]，正是这一过程使马克思把辩证法从黑格尔那里“颠倒”过来或者说拯救到历史唯物主义的科学真理的道路上，“他批评了那种以经济范畴观察社会关系的形式主义方法（或唯心主义方法），但他所做的是力图在历史唯物论的基础上改造这些范畴及其内含，重构作为科学的政治经济学”[106]。
但是，阿尔都塞在《关于唯物辩证法（论起源的不平衡）》一文中，认为在这一辩证法的理论实践或者说认识的生产的过程发生了“认识论断裂”，即“一般乙”在把“一般甲”加工成“一般丙”的理论实践过程中出现了“认识论断裂”，或者说一般乙充当了科学的理论实践的角色，这样，马克思就“清算”了以前的“意识形态”之后进入了“科学”的总问题。这涉及到两个命题：一是在“一般甲”和“一般丙”之间，实现了由意识形态的一般转化为科学的一般，即“认识论断裂”；二是把“一般甲”加工成“一般丙”，即由“抽象”转化为“具体”，而这项工作只涉及到理论实践的过程，即完全“在认识过程中”进行，或者说一般甲（“浑沌的表象”）与一般丙（“丰富的总体”）都是“认识的思维具体”（认识对象）而不是“作为认识对象的实在具体”（现实对象）。
在阿尔都塞看来，黑格尔正是混淆了认识对象和现实对象，把“抽象概念的自生过程当成了具体实在的自生过程”[107],而费尔巴哈也把二者混淆起来，与黑格尔相反，他“否定科学实践的实在性，否定科学实践的抽象化的有效性，因而最终也就否定认识这一理论‘具体’的实在性”[108]。在这个意义上，认识对象/现实对象的区分成为马克思的辩证法彻底抛弃了意识形态总问题的关键所在，或者说正如上一节所指出的“认识对象”（一般甲）既具有与现实对象独立的特性又受到“特有的结构规定的”，兼有具体和抽象的双重性，从而把唯物和辩证巧妙地结合起来。
阿尔都塞举“水果”的例子来说明辩证唯物主义的工作方式，黑格尔的看法是水果的一般概念通过自我发展产生了具体的水果，而费尔巴哈的看法是具体的水果产生了水果的抽象概念，在这个意义上，是费尔巴哈“颠倒”了黑格尔，而不是马克思，因为马克思则认为具体的水果“从一开始起，本身就是有关食品的、农业的，甚至巫术的、宗教的和意识形态的不同实践的产物”[109]，而不是经验主义意识形态的出发点“具体的水果”，或者说“企图从具体的个体中得出纯本质的抽象行为是意识形态的神话”[110]，因此，“一般甲”作为加工的原料仍然是意识形态的概念，而唯物辩证法的工作和生产就是把意识形态的“一般甲”加工成科学的“一般丙”。这样，马克思就在对黑格尔和费尔巴哈的双重批判的基础上与“从前的哲学信仰”作了彻底的“清算”[111]。
第三章 结构与主体
60年代，结构主义思潮对马克思主义的挑战，被安德森归结为“结构与主体”的问题。他在《当代西方马克思主义》中指出，“结构与主体”是马克思主义理论自身的问题，“在马克思的著作中，他一方面把历史变革的原动力归因于生产力与生产关系的矛盾”，“另一方面又将历史变革的原动力归因于阶级斗争”[112]，前者为结构，后者为主体，而历史唯物主义的任务就是把这两种不同类型的因果关系或解释原则连结起来，这在“马克思主义工人运动史”中体现为经济主义（强调结构）和唯意志论（强调主体）两种极端的论述，可以说，历史唯物主义并没有找到完全解决“结构与主体”的答案。但是，对于阿尔都塞来说，“结构与主体”转化为了“意识形态与主体”的问题,进而，关系到人/主体的异化以及人道主义等一系列问题。这里，需要指出的是，阿尔都塞所要面对的是苏共二十大以来借用《1844年经济学哲学手稿》而形成的人道主义的马克思主义，其“理论上的反人道主义”就是对这种马克思主义人道主义化的批判。
第一节 关于人/主体的“来源”问题
马克思在《<批判政治经济学>导言》中，批判了政治经济学中经济人的神话，认为那些“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，应归入十八世纪鲁滨逊故事的毫无想象力的虚构”[113]。其实，早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就批判了这种把个人/经济人作为出发点的观念，他举亚里士多德的话说“你是你父亲和你母亲所生；这就是说，在你身上，两个人的交媾即人的类行为生产了人”，那么就造成进一步的追问：“谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父？”进而，就会提出“谁生出了第一个人和整个自然界？”对于这样一种论证思路，马克思说“你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维来说是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。”[114]
马克思如此反对这种把事物“抽象”的解释，是因为与抽象相对的是具体的历史，所以，马克思对这些资产阶级政治经济学家的批判是因为他们认为“这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为，按照他们关于人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的”[115]，“我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立，越从属于一个更大的整体”[116]，换句话说，个人是历史的产物，这实际上也就是马克思为“人”下的定义，即“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”[117]，这样，马克思把“人”从自然中分离出来，又放入历史/社会的范畴，防止了人的自然化[118]。这里的自然不再指一种客观化的对象即自然化的自然，而成为了一种区别于历史的解释学的动力源之一即自然而然，或者如美国著名马克思主义学者弗雷德里克·杰姆逊所说“自然是无意识的，这是达尔文意义上的无意义，人类生命中也没有目的，只不过是些偶然事件罢了，而历史是有意义的”[119]。
这种对人的观念是与近代科学主义的兴起以及世俗化的进程分不开的，在某种意义上，把人从上帝那里分离出来，确立了人的自然性本身，即是一次重新发现人和认识人的过程，这是近代西方文艺复兴以来人文主义、启蒙主义的重要观念之一。在“上帝/自然”的论述语境中，人归属了自然，但是马克思却强调人是历史的产物，人是社会的动物，也就是说，成功逃离了上帝阴影的人，并没有堕落到地狱，而是又回归到一种被称作“历史或社会”的故事里，这样“自然/历史（社会）”就形成了一组相互结构的话语关系，马克思对其意义生产的逻辑是放弃自然/非历史化的解释（抽离了历史经验的假象），而把阐释的原因归还历史（时间运动的一种次序）和社会（空间的结构关系），也就是说“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[120]。在这个意义上，马克思的研究方法，并不是把人作为出发点，而是把人解释为历史的产物。而马克思的工作就是“自然发生的东西是如何变成历史的东西”[121]，这也成为19世纪末兴起以来社会学家们的任务，即“社会学一直是一种非自然化的力量，社会学家的目标在于将人类行为解释为社会的和历史的现象，而不是自然的现象”[122]。
阿尔都塞在《马克思主义和人道主义》一文中，指出“从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”[123]，这种“认识论的决裂”体现在，马克思制定出建立在崭新概念基础上的历史理论和政治理论，或者说历史的概念被“社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态、经济起最后决定以及其他特殊的决定因素等”[124]所填充，在这个时候，人道主义在马克思那里就成为意识形态的叙述。
第二节 “异化”叙述背后的历史目的论
苏共“二十大”之后，由于斯大林主义的影响，使马克思主义一度陷入困境，而《1844年经济学哲学手稿》为欧洲左翼知识分子捍卫马克思或者说重新发现马克思提供了契机，尤其是《手稿》中对人的异化的论述，发展出了马克思主义的人道主义，为批判斯大林主义提供了马克思主义的基础。《手稿》是马克思第一次试图对资本主义经济制度和资产阶级政治经济学进行批判性考察，并初步阐述自己的新的经济学、哲学观点和共产主义思想的一部早期文稿，其中，详细论述了“生产”的概念，并把“生产”与劳动、异化放在一起来讨论，正如阿尔都塞所指出的“《1844年手稿》的理论体系所依靠的是人的本质、异化、异化劳动这三个基本概念”[125]。
马克思认为“劳动首先是人与自然之间的一个过程，在这过程中，人由他自己的活动，来引起，来调节，来统治人与自然之间的物质交换”[126]，或者说“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段”[127]。马克思使用动物的劳动来界定人的劳动，“诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”[128]，或者用更形象的说法是“使最拙劣的建筑师和最巧妙的蜜蜂相比显得优越的，自始就是这个事实：建筑师在一蜂蜡构成蜂房以前，已经在他的头脑中把它构成”[129]，所以说正是由于这种“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”[130]，也就是说，马克思强调一种人的意识赋予了劳动/生产特殊的本质。
但是，由于私有财产的存在，使“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。” [131]马克思继承了费尔巴哈等西方人本主义哲学中的异化概念，这种异化被马克思运用于资本主义生产关系的劳动的异化，指出这种劳动的异化表现在以下三点：一是工人“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”，所以，这种“劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段”；二是“只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动”；三是“这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人”[132]，造成这种情况是因为私有财产与劳动的分离，而资产阶级国民经济学[133]虽然从私有财产的事实出发，但“由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化”[134]。工人处在这种劳动的异化状态中，使“他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才[能]是工人”[135]，这种说法与马克思在《资本论》（第一卷）中论述工人除了有出卖自己劳动力的自由之外一无所有的观点已经很接近了。
马克思认为“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是客体上都成为人的”[136]，进而，马克思举例说“眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样”，或者说，“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致于在自己的对象中丧失自身”[137]，而“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式”[138]，但是要成为“对象性的人”，也需要主体方面的配合，比如“只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证”[139]，但是马克思不会放任这种主体的能力或者说能动性，正如上一节所指出人不能作为来源，历史才是解释的动力。在这个意义上，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”，这就避免了走向唯心主义，这样“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”[140]。
这种对“感觉”、“感性”的强调来自于费尔巴哈，马克思认为“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）”[141]，似乎表述了一种人道主义的观念。但是由于私有制的存在，劳动产品是与人相分离的或者说相对立的，因此是一种异化的劳动、异化的生产，而要扬弃这种“异化”，就要扬弃私有财产，“而要扬弃私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[142]，因为在马克思看来，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[143]
可见，这种主体由异化之前的“非异化”到“异化”再到异化之后的“去异化”的理论生产的过程，是以生产力的发展为结构动因的经济/历史作为保证的，共产主义既在生产力上达到最高又实现了人/主体的全面自由的发展，也就是说，在主体异化的逻辑背后隐含着历史目的论，或者说这种“异化/去异化”的历史过程预设了假设异化之前和异化之后的非异化状态，这就暗含主体存在着透明自足的状态，这与阿尔都塞对主体的理解是不同的。
在论述“理论实践”时，他提到思维着的主体（个体）在认识生产中的地位，指出“理论实践”虽然在头脑中或者说思维中来完成，但是“马克思这样说，丝毫也没有陷入意识唯心主义、精神唯心主义或思维唯心主义”[144]，因为“这种一定的现实性决定着单个个体的‘思维’的地位和作用。单个个体只能‘思考’已经提出或者可能提出的‘问题’”[145]，或者说“正是理论实践条件的这一体系赋予思维着的主体（个体）在认识生产中的地位和作用”[146]，从这里可以看出，主体并没有获得思维的自足，反而阿尔都塞更强调主体要受理论实践条件的制约，在这个意义上，主体（个体）并非透明自足的，并且，这种非透明性，是与阿尔都塞的“意识形态没有历史”的观点有关的，“历史物质主义不能设想共产主义社会可以没有意识形态，不论这种意识形态是伦理、艺术或者‘世界的表象’”[147]。
第三节 意识形态及其对主体的询唤功能
意识形态在阿尔都塞的“理论实践”中占据重要的位置，简单地说，阿尔都塞主要从两个方面来论述意识形态的理论：一是把意识形态放在“科学/意识形态”的结构对立中来确立意识形态的含义；二是把意识形态作为维系生产关系再生产的“意识形态国家机器”，并把其运作机制解释为意识形态对主体的询唤功能。在进入具体讨论之前，我先提一下青年学者孟登迎的博士论文《意识形态与主体建构：阿尔都塞意识形态理论》[148]，该论著主要围绕着阿尔都塞的意识形态与主体建构这一核心问题来展开，不仅详尽梳理了阿尔都塞意识形态理论的问题背景、意识形态范畴的多重含义，而且还结合阿尔都塞对文艺问题的论文探讨了意识形态与文艺理论的关系，引用了许多国内外的最新研究成果，但论文的基本工作在于梳理阿尔都塞自身的意识形态理论，没有把意识形态放在阿尔都塞“理论实践”的内在视野中来阐述，而且对“科学/意识形态”中意识形态的内涵讨论不足。
1、“科学/意识形态”的策略
在上面讨论“认识论断裂”中，曾提到“断裂”就是“揭露科学的过去是意识形态，从而创建科学”的过程，之所以要提出“认识论断裂”是为了认识马克思理论革命即唯物辩证法的科学性，而科学的工作就“是要通过对由以往的意识形态理论实践所确定的意识形态‘事实’的批判，确定它自身的科学事实”[149]。在这个意义上，“意识形态”就成为与“科学”截然对立的“非科学”的含义。在《自我批评材料》中阿尔都塞指出，他使用意识形态是以马克思的《德意志意识形态》一书为依据的，“在马克思的笔下，意识形态仅仅是谬误的另一个名称”[150]，科学/意识形态就等于真理/谬误，科学的认识就在于不断地剔除谬误、宣布真理，阿尔都塞认为这种把意识形态理解为谬误的解释是自己的理论主义的错误，他反思这种“用科学实践的‘执行人’的观点来判断他们自身的实践以及他们实践结果的历史”[151]是一种唯心主义的表述，认为在真理/谬误背后隐含着“把马克思主义同资产阶级意识形态的对抗归结为科学同意识形态的对抗”[152]。
但是，阿尔都塞在“实践一般”的定义下也认为“意识形态不论表现为宗教、政治、伦理、法律或艺术，也都在加工自己的对象，即人的‘意识’”[153]，这就是“意识形态实践”，并认为“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会的职能压倒理论的职能（或认识的职能）”[154]，在这个意义上，阿尔都塞认为意识形态是具有“能动”作用，也就是具有实践职能、社会职能和政治职能。由于“意识形态实践”加工的是人的“意识”，这就决定了意识形态不可能从世界上消失的无影无踪，因此，“意识形态是一切社会总体的有机组成部分”[155]。
进而，阿尔都塞引入“无意识”这一被认为比意识更本质的弗洛伊德的精神分析概念，认为“意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构而强加于绝大多数人，因而不通过人们的‘意识’”[156]。在这里，阿尔都塞把“意识形态”指认为强加于“主体”的“结构”，就从根本上把意识形态由在“科学/意识形态”二元结构中作为“谬误”的观念转化为了“人类同人类世界的‘体验’关系”，但是，“意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式；这就等于说，既存在真实的关系，又存在‘体验的’和‘想象的’关系。在这种情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一”[157]，而这种“想象的”关系，是人类生存的基本状态，就如同人类呼吸的空气，因此，阿尔都塞肯定了“意识形态既不是胡言乱语，也不是历史的寄生赘瘤。它是社会的历史生活的一种基本结构”[158]的观念。
2、意识形态国家机器及其询唤功能
阿尔都塞写于70年代初期的《意识形态和意识形态国家机器》一文，不仅提出了意识形态国家机器的概念，而且把意识形态的运作机制解释为询唤功能。作为一篇旨在回应1968年“五月风暴”的理论论文，他着重阐述了“教育/学校”这一意识形态国家机器取代了“宗教/教堂”这一意识形态国家机器而成为在资本主义“生产关系再生产”中起着决定性作用的角色，这在很大程度上是对“五月风暴”中革命主体由“无产阶级”替换为“学生”提供一种理论上的解释，同时，也开启了在后68的历史语境中对资本主义体系进行意识形态批判的序幕。
在论文开始，阿尔都塞讨论了生产资料的生产和劳动力的再生产，引出“劳动力的再生产需要的不仅是其技术的再生产，同时，还有劳动力对既有秩序准则的顺从的再生产，即工人对主导意识形态的顺从之再生产，以及为剥削、压迫的代理人正确地使用主导意识形态的能力的再生产，以便他们也将能够‘用语言’规定统治阶级的统治”[159]，这样就引出了“意识形态”对劳动力再生产中的重要作用，进而在基础结构与上层建筑的“地形学”中提出了“意识形态的国家机器”的概念。意识形态国家机器不同于强制性国家机器，它们主要以意识形态的/非暴力的方式来发挥功能作用，其特殊意义主要在于保证“生产关系的再生产”。
这些国家机器包括各种社会机构，如宗教、教会、家庭、法律、政治、工会、通讯、文化等，它们在各自的领域内起着保证生产条件的再生产的作用，所以说，“虽然只有一个（强制性的）国家机器，但却有多个意识形态国家机器”[160]，但是，这种多样性的意识形态并非意味着多元化或多元倾向，阿尔都塞指出“将它们的多样性统一起来的正是在主导意识形态（这是‘统治阶级的’意识形态）之下的这种作用，只要它们通过其起作用的意识形态，尽管存在多样性与各种矛盾，实际上永远是统一的”[161]，可见，“意识形态国家机器”对于统治阶级来说尤为重要，也就是说，“任何阶级都不能长期地掌握国家权力，而不同时对国家意识形态的机器或在其中施行霸权”[162]，所以，“意识形态国家机器可能不仅是桩标，而且是阶级斗争，往往是激烈的阶级斗争的场所”[163]，这显然与葛兰西的“文化领导权”的说法有异曲同工之处。
在阿尔都塞讨论“意识形态国家机器”这个概念时，已经借鉴了葛兰西对市民社会/政治社会的划分。在一个注释中，阿尔都塞指出“就我所知，葛兰西是惟一在我所走的道路上走出这么远的人。他有一个‘值得注意的’观点，国家不能归结为（强制的）国家机器，而是包括，正如他所指出的，一定数目的来自‘文明社会’的机构：教会、学校、工会，等等。不幸的是，他没有对他的机构进行系统化整理，其思想依然处于尖锐、不完整的笔记状态”[164]，而阿尔都塞的工作，则是把“这些”在市民社会中发挥重要作用的“机构系统化”，这就是意识形态国家机器的概念。
阿尔都塞指出占据资本主义社会形态的主导意识形态已经由中世纪的教会-家庭的组合替换为了学校-家庭的组合，“正是通过对统治阶级意识形态的大规模教育包装着的多种知识的学习，资本主义社会形态中的生产关系，即剥削者与被剥削者的关系，得以大量地再生产”，而且，他非常辩证地指出“为资产阶级统治产生这种关键结果的机制，自然被学校普遍性统治的意识形态所掩盖和遮蔽，之所以称为普遍性统治，因为它是主导的资产阶级意识形态浸染的中性环境的意识形态”[165]，可见，意识形态的隐蔽性本身也是一种意识形态的作用。
在阿尔都塞看来，意识形态预示着社会机制与主体之间的关系，即“意识形态表征个体与其真实存在条件的想像性关系”[166]，也就是说，意识形态是渗进支持主导社会秩序的社会活动之中的多种再现系统。在意识形态中，“人们用一种想像的形式向他们自己表述它们真实的存在条件，……人们在意识形态中‘向自己表述’的，并不是他们的真实存在条件，他们的真实世界，最重要的，是在那里得到表征的他们与那些存在条件的关系。正是这种关系，处于对真实世界的意识形态的，也就是想像性表征的中心”[167]，进而，阿尔都塞又使用了辩证的口吻说：“正是这种关系的想像性的本质，成了我们可以在意识形态整体中观察到的（如果我们没有生活在真实中），所有的想像性扭曲的基础”[168]。
与此同时，阿尔都塞认为“每一种意识形态国家机器都是一种意识形态的实现”，而“一种意识形态总是存在于一种机器及其实践或常规之中，这种存在即是物质的存在”[169]，也就是说“意识形态存在于物质的意识形态机器之中，而意识形态机器规定了由物质的仪式所支配的物质的实践，实践则是存在于全心全意按照其信仰行事的主体的物质行动之中”[170]。在这个意义上，意识形态具有实践性/物质性。
进而，阿尔都塞把意识形态/意识形态国家机器的运作机制解释为个体询唤为主体的“双重镜像”活动，即个体变为主体的询唤作用与主体对绝对（大）主体的臣服（subject兼有主体和臣服两个含义），其“意识形态的效果之一就是利用意识形态在实践意义上否定意识形态的意识形态特性：意识形态决不说‘我是意识形态的’”[171]。
可见，在意识形态国家机器的理论构架中“个体”就成一个先验的理论预设或者说个体“除了可以自由地接受他的从属地位外，他被剥夺了全部自由”。在这个意义上，个体是不存在的，“一个个体甚至在出生之前，就永远-已经是个主体”[172]（个体出生前就被家庭意识形态国家机器询唤为主体了）。从这里可以看出，阿尔都塞强调意识形态对个体的绝对的询唤意义，并得出“意识形态没有历史，意识形态国家机器永存”的观点，虽然承认意识形态的能动作用、实践性或者说物质性，但是并没有给主体反抗提供结构性的空间和可能性。
“个体出生前就是主体”是一个很悲观的结论，之所以推论出这样一个悲观的结论，我认为，与阿尔都塞使用结构主义的方法来阅读马克思有关。如果把个体作为一个能指的话，那么个体“询唤”为主体的过程，就可以看成是能指获得所指的过程，而“询唤”也就是赋予符号意义或者说提供差异性位置的过程，在结构主义的视野中，能指与所指的意义关系是稳定，也就是说有一个能指就意味着有一个所指，在这个意义上说，个体必然被询唤为主体，而意识形态就如同索绪尔所说的语言系统，是一个先在的结构，所以，个体是先在地被镶嵌到这个结构当中的。
但是，在《意识形态和意识形态国家机器》一文的补遗[173]中，阿尔都塞指出“意识形态国家机器的投入使用并不完全是自行完成的。相反，它决定于激烈而不停顿的阶级斗争中的任务标志：最初是反对前统治阶级并攻占它们在旧的与新的意识形态国家机器中的阵地，然后是反对被剥削阶级”，当然，阿尔都塞把“阶级斗争”引入意识形态国家机器的斗争中，即认为“意识形态国家机器意指统治阶级意识形态必定要被实现于其中的形式和被统治阶级必定要在其中与统治阶级进行对抗和较量的形式”，而“五月风暴”所标识的就是“当今各资本主义国家中教育意识形态国家机器的‘危机’”[174]，或者说阶级斗争的一种形式。
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