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| 信任与公民社会 |
| 作者：佚名 来源：不详 发布时间：2007-2-13 10:18:22 发布人：admin |
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引言
毫无疑问，在过去的10年间，公民社会已经变成了人们频繁使用、甚至是滥用的概念。而实际上，在20世纪80年代的东欧，公民社会是作为反抗专制国家的工具而兴起的，到了20世纪90年代，西欧和美国政治秩序的批评者也已接纳了公民社会概念并竭力使人们理解他们的主张。有趣的是，左右两翼的政治团体和智囊团都在使用公民社会观念。虽然总的来说它属于欧洲左翼，但在美国，公民社会观念已经被左右两翼用作推动其政治议事日程的工具。
对于中右和自由思想家来说，诉求公民社会就意味着有责任解构国家诸权力，并代之以基于社会自愿行动的中介组织。而对于那些自由主义者来说，公民社会就是国家之外的社会运动。虽然前者很多人拒绝承认自愿组织可能具有令人作呕的特性，及其最根本的或基于成员资格和参与原则——使那种关于任何公民社会理念的基础都自愧弗如——的基础，而后者却对任何社会运动的致命弱点都是其自身的制度化这一事实熟视无睹。这种或那种的制度化途径必须经由国家及其法律（和强制的）机器。同时，共产主义者和自由主义者继续将公民社会观念改造成它们自己的话语，赋予其它们自己的意义，并随心所愿地利用它。不管是左翼、右翼和中派，还是北方、南方、东方和西方，公民社会实际上包括了从多党体制、公民权到个体的自愿行为和公共精神的一切范畴(Bell,1989;Tismaneau,1992;Shils,1991;Etzioni,1993)。
在某种程度上，这些相互冲突的用法根源于公民社会概念本身。因为较早关于公民社会的现代观念是18世纪出现的，它被用作克服公域与私域之间新产生的紧张关系的手段(Seligman,1992)。实际上，在当时或随后解释公民社会概念的所有尝试中，核心问题就是公域与私域、个人与社会、公共伦理与个人利益、个人感情与公共关怀之间的或然性关系。很明显，公民社会问题以前是，现在仍然是个人怎样在社会领域中追求自己的利益，以及个人或私人领域中怎样实现社会的善。另外，公民社会的最根本问题就是：要么以私域的形式，要么根据共享的既存公共领域来规范建构社会的适当模式。
如果公民社会的建构意味着在某种意义上共享公共领域，那么，那种既存的私域也将如此。毕竟，它是那种自由和平等的公民——自主能动的个体和私人的——领域，它使公民社会成为可能。只要它区别于那些以私人身份进入公共领域的社会行为者，那么，这种相互作用的领域就是公共领域。没有私人领域的地方，也就没有公共领域，它们互为存在条件。
公民社会和信任都仰赖于那种特殊的浸透着道德力量和自主性的个体和私人观念，公民间的相互关系是依靠我们称之为信任的东西来调解或协商的。我将以一个故事和几个最常见的行为类型来解释它，随后，我再讨论涉及到这种分析的两个城市：洛杉矶和耶路撒冷——更多地是将它们作为社会组织特定形式的素描，而不是当作具体城市来描绘。
信任与文明
在公共场所禁止吸烟以前，我总是先问问那些在银行或市场上排队的人们，抽烟是否让他们感到不舒服，如果那样的话，我就不点烟了。而当公共场所开始禁烟，以及所有的工作和社交场所禁烟以后，我就不再问我周围的人是否打扰了他们。对此，我已无能为力。这种事不再是可以通过协商来解决的了，它现在完全变成了是法律和命令在起作用。在法律禁止我吸烟的地方，我当然不会抽烟，但在法律允许的地方，我也不想问别人吸烟是否打扰了他。
如果我可以吸烟，我就吸。我不再与人们协商行为可接受性的界限。摆脱了关怀而实际上是文明的重负，吸烟也因此由法律即体制而不再依靠协商和我所说的信任来管理了。为什么信任？因为通过自愿克制吸烟和自己的欲望而有益于陌生人，我会养成尽管是短暂、即时、甚至矛盾的行为方式，一种社会约束。实际上，我或者我们都向别人承诺了由未知的第三者在未定的时间里履行的象征性信用标准（尽管是微不足道的）。准确地说，这种象征性信用就是福山（1996年）和其他经济学家用信任界定的社会资本。然而，正如我们将会看到的那样，随着人们协商能力的逐渐降低、信任逐渐减少，越来越多的互动领域完全由法律规定来明确，而就其本质来说，这些规定是不利于信任发展的。在任何情况下，我都不再抽烟了。
然而，上述故事的意义是两方面的。第一，它极平常的性质来自于我们日常生活中那种经常性的互动：没有特色，也不脱常规，只是构成我们日常生活的那种行为和互动——像排队等公车一样。第二，这种看似简单的互动行为表现出这样一种认识事实，即行为者是个体单位，他们对自己的行为负责，并有能力协调其行为影响。这种协调主要不是通过法律，也不是由传统或者宗教习惯，而完全是通过将他者看作个体的文明认知来调节的，因为他人的偏好可以约束（或者无法约束）自己的欲望。
毫不奇怪，我们也许还可以在礼仪成规和文明规则中看到这种看似矛盾的动态，但我坚持认为这种动态对于认识公民社会的本质是决定性的。毕竟，在“请把盐瓶递给我”和命令别人“把盐瓶给我”之间存在着什么差异呢？当我们用“请”字来表达我们的愿望时，不管多么正式，我们知道别人可能会拒绝。从某种意义上说，我们清楚别人的行为，因此也就知道别人的自主性。我想，那些力图教导孩子行为方式的家长能够认识到自主对于他们之间关系的重要性。任何经过抚养儿童成长阶段的人都知道，用“请”字（即使是个无意义的词）来表达请求是多么的重要。默认这些请求措辞是多么容易，而当连续不断地使用“给我”用语时是多么使人发怒。
长期以来，这种话语方式已经积淀于我们的内心，而我们却忽略了它们的基本含义。不过，只要我们肯花时间去思考，它就会很明确。用“请”和“谢谢”来表达请求是对请求实现程度偶然性的认识，并且使甚至很细微的东西成为一种象征性礼物。显而易见，改变本来可以拒绝我们请求的事实不会以任何方式承诺实现我们的请求，并像从前一样，“以其自由意志”而行动。一旦我们认识到可以有更多的选择，那么我们就得承认它的作用。由此，我们也就从根本上承认了对话者的自主性。从某种意义上讲，我们可以声称，礼仪规范就是服从的民主化：一旦在社会等级中受制于我们的上司，那么，服从就会转变成所有（或近乎所有）互动行为的一个方面，就像共识变成现代社会结构的一个方面一样。那些相同的社会结构将个体置于其道德行为概念的核心，在这些个体中，信任的理念被修改了。
当然，这种服从的民主化过程就是诺伯特·伊莱亚斯(Norbert Elias,1982)分析的文明化过程的一个较突出要素。实际上，尽管“教养”(courtoisie)一词在18世纪早期被“文明”(civilite)所代替，而在上世纪末，后者反过来又被“礼貌”(politesse)所取代。因此，贵族文化的资产阶级化变成了现代文明观念和共识规范的基础。在伊莱亚斯看来，行为方式历史背后对动力的抑制是他者通过也许可以称作自我约束的认知的又一形式。伊莱亚斯所描绘的一整套培养方式——例如餐桌上餐具的分用、禁止将咬过的食物再放回公盘、不允许在餐桌边吐痰、更反对用手或袖口擤鼻涕，等等——都在于养成一种基于承认他人的行为方式。
事实上，除了承认他人同样是不可缺少的社会角色这一认知外，与他人意志模糊性同时出现的信任没有别的含义。信任就是承认变化的力量。实际上，这就是卢曼(Luhmann,1979)在解释信任的产生时所指的他者自由的含义。然而，这里所说的自由不是本体意义上的存在状态，而是个人的社会决定和结构性方面，在劳动分工和体制分化不断扩大的现代社会结构中，其发展是最为显著的（如果说不是惟一的）。我们不必“信任”他人的行为，除非其具备现实可能性。当变化行为的大多数方面能够以其角色责任而得到明确解释（和计划）时，信任就是不需要的——对系统化界定的规范行为模式的信任是不足的(Seligman,1997)。只有当人们对变化行为（或意图）的各方面无法做出说明时，信任才会作为社会组织的一个方面而系统地出现。因此，而且正如约翰逊(Peter Jo-hnson,1993:p.79)所说：“谈到信任的起源，就要描述行动者在其中意识到他人自由的各种路径。”
就上述吸烟情节和礼仪与文明问题而言，它们是对每一个体的承认、认知，以及评价。礼仪规则代表的当然就是吸烟情节的形式化，以及这种礼貌的瓦解将导致前面叙述中最后提到的那种法律干预。
整个公民社会观念——即18世纪苏格兰启蒙思想家弗格森所谓的“文明的”社会——表现的就是这种互动，这种共识。这是在民族国家和城市范围内——陌生人的城市生活领域——相遇的人们的共识，它不再植根于集体组织，也不会将陌生人看成是必然危险的，更不再对传统界定的成员资格与参与观念保持敌意。在这些人当中，你不认识我，我也不了解你。
这些关注自身利益、自主个体的聚集，以及共识的形成，构成了认同与道德情感的基础，对于苏格兰启蒙运动来说，这种认同与道德情感又是社会生活的基础——事实上使社会生活成为可能。
下面我们可以简要地看看弗格森(Ferguson,1782:p.52)是怎么说的：
当我们剥夺财富从虚荣中得来的优点（或者对独立与权力的更严肃关注）时，财富的诸多益处只意味着给动物提供享乐。而且如果我们不再关心这样的事情，那么不仅工人的辛苦，而且学者的研究都将付之东流。公共事务的每一领域都将变得不必要。议院关闭，宫廷也将荒芜。
在这里，虚荣是决定性的。它建立在我们存在的社会性和在别人并通过他们反映的个体正确性的基础之上。交换与互动的公共领域——公民社会领域——不只是为个体交换财产、开发商业、制造业或艺术的市场交换建构充分的“中立”空间。它本身就是道德领域，个体在其中通过与他人的交换行为而形成自己的个性特征。虚荣将我们与社会整体联系在一起，因为我们是通过别人对我们的认知才成为自身的。因此，弗格森（和斯密）所谓的公民社会中的这些个体一方面来源于团体认同，另一方面也没有因为那些影响我们自身生活的法律规范和判例——交流沟通抽象体制的约束——的传播而丧失所有的相互认可和承认。
自17世纪以来，正是这种对个体的道德评价开始确定了我们那种关于私域的观念，以及我们对那些在本质上被认为是更具公共性的领域的评价。实际上，私域超越公域（德行、道德和意识的认识领域）的道德或伦理凸显是与西方不断扩大的对个人行为和自主性的认识相伴随的。
在17世纪霍布斯和洛克的著作中形成这些概念后，它们就成为了西方自由主义的核心内容。我们可以看到，从亚里士多德的人性范畴、从任何在理论上讲都确凿无疑的利益共同体向一种推崇个人责任和行为的急剧转变构成了阿拉斯代尔·麦金太尔(Alasdair MacInityre,1988)所说的现代“启蒙运动”的基础，而且也是其社会范畴包括信任的核心。
信任、行为与现代性话语
信任要有意义、成为必要，需要的是自由和自主，因而是不可知的个体。利己的自我体现了现代新的文明和友谊话语的源泉。准确地说，它就是在摆脱了固有的、传统的一套义务和责任制约的个体之间传播的新的友谊和文明话语。正是伴随着欧洲进入现代而产生的地域和原始联系的崩溃，正是与那种地方的、经常是原生的亲属联系，以及区域和地方习俗联系的瓦解，才迫使西欧建构起强调信任特征的新话语。而且我们本该注意，它使“承诺”的观念变成了早期现代政治理论和普芬道夫(Puffendorf)、格劳秀斯的现代自然法理论，以及后来的洛克、休谟等人思想复兴的核心。除了在陌生人即那些没有共同的亲缘联系、亲属关系甚至共同信念的人之间嵌入信任这种意志行为外，承诺还能是为了什么呢？正如许多人已经证明的那样，它是人们通过承担新义务而“改变道德境遇的言说行为”。因此，基于这些义务的社会联系以及个人承诺的道德力量有助于塑造政治共同体的新模式——建立在维护承诺行为中共同信念基础上的模式。
我们也应该知道，没有哪个思想家比休谟与作为道德观念的友谊的意义更为一致的了(Silver,1989)。尽管他比弗格森等更多地对那种把相互认同和道德同情作为公民生活基础的观念持怀疑态度，但他还是与新社会规范的运作保持一致，正如他所说的那样：“很明显，没有什么比爱情或友谊中非常细微的事情更能够影响人性的了，人们对自己朋友甚至最小的事情都很敏感，他宁愿为他们做出自己的最大牺牲。”(Hume,1948:sect.3,p.156)在利己的个体之间，一方面是契约，另一方面是友谊新话语，它们都以不同的方式见证了新型自我的出现，在他们当中，信任也许是可能的。自我的自由和行为使信任成为可能，也使它成为必要。在决定性的经济领域中，这种自由表现在契约和契约团体的自由之中，但也表现在诸如上面提到的社交、礼仪文化传播和文明等其他领域中。不管怎样，它们都出于认识他人行为的需要。
当行为开始发挥主要作用并作为影响互动本质的潜在因素出现时，信任也必须开始在界定人际间关系上发挥作用。当然，这是信任与风险之间的联系。信任不只是克服风险的途径，它还暗示着风险。准确地说，风险内化于变化的行为认知之中。相反，从变化角度来说，当我们得不到回应或互动行为时，信任就意味着风险。因此，用卢曼的话讲，只有当有人贡献信任，有人接受信任，信任才是人们需要的。这样一来，信任就是存在于“被要求的”角色期望之外的东西了，像学生要求老师、乘客要求驾驶员、店主要求客户的某种或至少某些行为那样。应该注意的是，在要求背后存在着正式或非正式认同的可能性。看起来，信任——不可能是要求的，而只能是贡献的——是与不受角色限制的个人认同联系在一起的，而角色是与承认行为变化相联系的。
按照亲缘关系组织的具有高度可预测性的传统社会，自然也就具有建立在熟悉和认同相互联系基础上的高度信任。因此，说传统社会（甚至是当代的日本）是高度信任的社会显然是用词不当。它们更应该是建立在熟悉和相互强化的亲缘义务基础上的高度信任的社会。这种社会可预测度高，但缺少变化。义务、责任和共同性系统是明晰可见的，因此，行为的信任度也是相当高的。这样下去的必然结果是，系统外的任何东西完全是不可知的，因此也是危险的。界限是清晰的、相对容易划定的，当情势开始与系统类型——例如系统中个体间友谊只能以相关的、原生类型来“思考”——不相适应时，它们就会立刻转变为系统能够容纳的形式，就像在血肉般兄弟关系这种现象中，友谊就象征性地变成了原始的联系(Eisenstadt,1956;Paine,1970)。
准确地说，如果不是城市化，现代性当然是与这种观念相对立的。这是一种陌生的、相互不认识、不熟悉的人的生活。如果不认识，在这些人中间当然不会是危险的。相互交往当然是冒险的，而且正如卢曼所说，信任调节风险而不是危险。因为不能臆断熟悉程度，而且扎根于“系统”中比建立在亲缘基础上更不稳定，我们当然要以某种血缘关系的信任为基础而同他人交往。
确实，在我们的交往中，我们不会失去我们的认同权力。强制力、竞争者的收买和集体行动的不可能性问题是社会秩序的所有层面，但你不可能只以这三种考虑为基础而长久地维持社会秩序。社会秩序还依靠其他一些东西，如那些被迪尔凯姆(Durkheim)设想为神圣之源的团结力量。因为团结的这种含义总是被信任弄得模糊不清，我们必须更加细心地对待这些特性。团结的基础可能在不同系统中确实是有差异的，而且当某种最低限度的团结对于一个系统的运行是必要的话，其运作的方式在依靠亲属交往组织的系统、基于基督教教堂组织的系统或者自主的利己主体按照市场交易组织的系统中也将是非常不同的。
我们看到，在现代资本主义中，个体利己的一面使他们成为陌生人，从某种必然性上讲，也因此使他们是无法认知的。伯纳德·曼德维尔(Bernard Mandeville,1924:p.178)清楚地认识到这一点，他指出：“人凡事以自我为中心，既不为爱也不为恨，他们只考虑自己的利益。”由此，他得出一个新的道德基础假设，即“就其自身而言，每一个体都是一个小的世界，而且只要它们的知识和能力允许，所有生物都会努力追求自身的快乐，在所有生物中这是持续的活动，而且似乎是全部的生活安排。”泰勒(Charles Taylor)的看法是，对亲缘关系一致的“高度评价”在这里受到驳斥，并且被利己个体的道德所取代。如果说还存在着任何社会秩序、任何法律的话，他们实际上必须信任他人。
作为社会秩序的基础，契约目睹了知识的匮乏，也见证了信任的缺失，但是它适时的出现也反映了不可知的、自主个体的胜利，在他们中间，也许存在着信任的形式(Attiyah,1979)。它记录了那些个人形式的出现，其中建立在信任基础上的关系第一次大规模地成为可能。
洛杉矶、耶路撒冷与信任危机
对于我们的分析来说，洛杉矶和耶路撒冷的意义就在于它们分别代表着18世纪以来的两个极端。在耶路撒冷，理想与观念更甚于现实，其共同规范、成员资格的界定和标准，以及集体参与，在很大程度上仍然决定着社会生活的性质。洛杉矶则恰恰相反，我们现实的文化形象代表着公共和公民领域的无能，这些领域是由没有契约障碍的市场关系决定的，而自19世纪后期以来，人们一直认为契约决定着公共秩序或公共物品观念。事实上，契约意味着公共领域的极度匮乏。
就洛杉矶而言，这里的问题就是自由的个人主义意识形态问题，即怎样在作为个体的自主社会行为者之中形成共同体意识。稍微换种说法就是，这是一个破坏共有自治体基础的普遍性法律伦理问题。共同体或自治体总是很特殊的。而且毫不奇怪，大多数西方社会中流行的重建公民社会理性的吁求，在面对缺乏共同体概念的个体时，都明确强调重申共有自治体理性的必要性。因为个体间关系用抽象的、法律的和正式准则界定的越多，公共领域建立在历史、观念、爱、关怀和友谊等具体联系基础上的团结就会越少。当然，具有讽刺意味的是，虽然这些抽象的法律是在维护特殊个体的权利和自由，但他们的相互关系却受到这些正式规则的制约。
实际上，在某种程度上，我们似乎正在失去信任的能力。没有苛刻和固定的规则介入，我们就无法协商相互作用的边界，只是用规则制约和法律强制行为代替无限信任协商的另一种表现形式，而这些强制行为是基于这样的认识，即个体间互动总是被看成是潜在的危险而不是风险。因此，随着互动行为的增加，政党不再被视为道德或伦理的象征性领域。相反，它们被认为是各自独立的、谴责对方的或者说充满敌意的象征性领域，其中一方的行为总是另一方的威胁。如果存在危险，就必须施以严格的法律规则，即用严格划定的边界代替信任。
虽然诸多私域各有各的价值，但如果不强迫它们接受公共的、规范标准的角色界定，它们恐怕就无法彼此沟通。没有一个充满希望、历史、记忆或感情承诺的公共领域，任何信任的基础都不会存在。在彼此不适应的生活世界里，始终缺少对于协调不同期望所必不可少的信任。公共领域开始出现越来越多的对角色及角色期望的公共界定。因为缺乏信任，不确定性就变得无法忍受，“言论规范”、提供团体规则、禁烟法律和其他形式的人际行为正式制度的日常宣传也由此变得难以忍受。然而，这种逻辑不仅仅局限于简单的人际关系。例如，美国的私人慈善基金领域目前就是为了实现“多样化”和“多元文化主义”标准而组织起来的：其私人目的在当前突出的公共急需品名义下被颠覆了。可以说，多数组织以集体认同方式构造的事实表明了仅仅建立在私人基础上的集体代表制的脆弱性。作为代表公共文化的模式，它回归到集体认同而不是个体自我。
不管在新出现的家庭生活形式如单亲家庭或同性家庭中，还是在新的“分配性生产”、小批量生产、个人支付系统、全球市场中劳动多样化的普及等形式中，或者在那种抛弃所有“叙事结构”而赞成“经验的渗透性”、“超现实的”后现代意识文化形式中，我们都能见到建构亲缘和信任的基础时所日益增长的困难，而后者明显是现代高度发达的资产阶级文化的特征（Lasch,1995;Harvey,1989;Lash和Urry,1987）。
古典现代性时期的特征就是我所谓的角色与个人之间的“强”适应。社会角色基本上被看成是由不同的角色复合体构成的，反过来它又成为个人认同的构成要素。这一前提是所有法律、社会和经济关系的核心。在这一展现个人卓越才华的时期，个体的思想和独特性不仅依靠角色个性、沟通和反应的进步，而且还仰赖角色对于每一个体认同的建设性作用这一事实。不管表面现象如何，其实质是被看成扎根于个人社会角色复合体的自我和认同。
然而，目前那种“角色制造”的泛滥和自我反应退化实际上的无限可能性要求人们认真对待个体的思想，即被认为与一套相对固定的角色补充相伴随的个体自我思想问题。我们在这里可以看到罗伯特·伍斯诺(Robert Wuthnow,1998:p.123)在其研究中对当代精神的反应，“一个26岁的残疾辅导员，循道宗教长的女儿，将其自己的宗教倾向描绘成是‘循道宗的’、‘逃避主义的’、‘东正教的’、‘佛教的’和‘犹太教的’”。他指出：
她看起来有许多宗教认同，但在关键时刻所有或者没有一种宗教可能会发挥什么作用。尽管她也许很有兴趣，但她迷惑的是，当严肃的宗教变成了所有东西的混合物时怎么看待这一问题，而且她与独立的道德自我截然对立，这种自我则是大多数民主概念的基础。
然而，伍斯诺所说的“多重自我”现象，其含义仅限于宗教阶层。可以说，那只是我们越来越多角色责任的一个方面。就其本身而言，它要求我们弄清楚那些传统的、我们已接受的关于个体观念的问题，我们将这些观念等同于资产阶级文化的社会构成。
教堂需要建筑在岩石上，个体自我也应该有坚实的基础。有时候，我们必须清楚地理解自我反应；而有时候，行为者必须祛除粉饰，寻找一张在任何行动中都不会被改变、调节和扭曲的面孔；还有时候，人们必须注意姓名、性别、发色和身体结构这些不是既有职业性质的功能而在本质上是构成自我的诸因素。如果个体观念不再提供这些东西，那么就会有别的可以更新团体认同忠诚的途径来提供。
正是这种动力才能解释美国现代社会和政治生活中的诸多冲突。性别和性偏好政治，整个多元文化议程，以及它从其支持者和反对者中激发的强烈情感，所有这些都强调了团体认同的重现，而这种认同取代了那些我们将其等同于现代性进步的个体认同。实际上，大多数对多元文化主义的强调，对维持与“种族融合国家”优势意识形态相对立的团体凝聚力的关注，似乎都是这种动力的组成部分。总之，当一个共享公共领域背离公民情感理解力时，独特且通常是私人的领域也被假定为于其自身有利的象征性社会的替代模式。因此，伦理、种族、性别、性偏好和“新时代”招魂术等等不只是同公共领域中法人团体相类似的分散利益。它们也不只是人们所说的“生活方式”，它们是代表着认同模式的生活方式，这种认同模式与我们将其与资产阶级政治形式联系起来的古典个人主义思想相对立，事实上，它们是那种社会组织的本质属性。也许我们将只剩下那些缺少内容的政治生活形式。当然，对于社会组织来说，这可能意味着一个容许讨论的问题。
事实上，为了实现国家或种族认同，我们应该关注建立在种族特殊范围基础之上的利益集团组织。通常情况下，在这种情况发生时，它就被看成是公民社会的崩溃而不是实现。准确地说，这些团结的威胁基本上是建立在个人主义意识形态基础之上的现代认同模式，它们又是现代民主社会建构的前提。从根本上说，新纳粹等所做的事正是目前对中东欧和其他地方民主转型的最大威胁。我们已经目睹了1992-1995发生在波斯尼亚和黑塞哥维纳以及随后发生在科索沃的冲突所造成的流血后果。
与洛杉矶相比，耶路撒冷则恰恰相反。它没有抽象的存在于法律规则和程序正义观念中的个人主义，而且如果你愿意的话，可以说其个体也缺乏集体、传统和种族认同——不管它是否被认为“适当”——的自主性。在以色列以及非洲的特定背景中，不是国家或受国家保护的特殊种族联盟威胁着公民社会的观念，而是作为道德共同体——犹太话语界定的——的国家理念构成了对于公民社会无法克服的挑战。犹太人界定的这种国家概念为什么会引起与源自法国或瑞典、尤其是美国的国家定义不同的反响，当然是根源于犹太人历史发展的复杂性。这些复杂性包括犹太复国主义的殖民性、犹太人传统中浓厚的集体主义国家社会观的延续性——表现为强调集体实践而不是作为其宗教拯救教义的个体救赎的犹太教宗教文化概念等内在因素，还表现为从“解脱的失败”到大屠杀的恐惧等外在压力与威胁。当然，犹太复国主义存在的理由是，它力图通过重建具有自己政治和领土统一的独立的犹太国家，从而为犹太人提供物质安全、经济福利和文化整合。在这一过程中，公民自我以及国家结构变得与独特的集体主义而不是普遍的个人主义民族国家观相一致并以其为指向。而使问题复杂化的是，政治体的宗教内涵和世俗内涵，以及公共生活、公共领域的宗教内涵与世俗内涵的连续冲突。
当然，所有这些都只是当代以色列及其历史发展的一个方面。犹太复国主义还包括强烈的普遍性假设，这种假设根源于其为以色列在现代世界中争取新的生存模式的那种解放要求（Cohen,1983;Eisenstadt,1985;Liebman和Dov-Yehiya,1982;Avineri,1981）。建国前犹太复国主义强烈的社会主义倾向可以有力地证明以色列公民文化的这一极端。当代以色列的悲剧只是那种似乎无法解决的矛盾的一个侧面。因为自1967年来，长期占领约旦河西岸和加沙地带，尤其是1977年利库德集团的崛起后，规定公共生活特性的早期普遍性假设已经渐渐让位于政治生活和实践的种族宗教概念。这两种因素一直存在于当代以色列的持续性紧张之中，证据表明这种紧张或者是必然的，或者是偶然的和反映历史本质的。
事实上，自1967年来，调解这两种合法化形式已经变得越来越困难了。20世纪70年代的诸多事件都表明了合法化形式的变化：利库德集团的崛起以及1977年贝京出任总理标志着种族排他主义的成熟，国家领导人对北非犹太人社区特定节日的授权意味着将大屠杀等同于阿拉伯体制下犹太人所受待遇这种趋势的扩大，意味着朝觐不同的圣人，同时意味着用国家“权利”而不是安全事务来表达的全部职业措辞。其中，最关键的也许就是虔诚教徒集团（以色列一极端狂热的民族主义宗教组织）的兴起。虔诚教徒集团是从犹太复国主义宗教组织中分化出来的。它是一种用集体实现、救世主信念和终极目标而不是以法律话语来激发人们热情的狂热运动。最极端的时候，它逐渐缩小成一种救世的崇尚暴力的犹太人地下组织——反对阿拉伯人市长的恐怖主义、毁坏奥马尔清真寺。约埃尔·尼尔(Yoel Nir)和其他的行动实施者在当时都成了民族英雄。
1982年后，情况有所改变，入侵黎巴嫩破坏了国家的团结（由此出现了大量的保护性团体、巴勒斯坦难民营大屠杀后40万人的示威游行、凭良心组织的反对派组织、拒绝为入侵黎巴嫩和在占领区服务的团体等等）。另外，前苏联的解体和全球市场的出现为和平和市场投资提供了新的动力。一方面，已经开始出现了致力于私有化运动并与“达沃斯文化”相联系的全球精英，而另一方面则是以国内民族主义和宗教排他主义界定的地方主义的凸显。在很大程度上，正是这种文化杀害了拉宾。我们应该能回忆起在内塔尼亚胡发表演说的利库德示威集会上身穿纳粹制服的拉宾的画像。对拉宾的威胁是他将像墨索里尼及其情妇一样被吊在肉钩上。我们也必须想想这一事实即西岸宗教学校中的希伯来文化已经发展出一种“鲁道夫”和“墨索”话语——犹太教规中存在极大疑问的用语——以使谋杀合法化。
总之，就国家和社会的合法性而言，某些进展则非常有趣。在某种意义上，普世主义与排他主义都变得更加极端。然而，因为这种极端主义，依靠信任和公民互动来维持社会的可能性也就变得越来越小了。更确切地说，普世主义一极用后现代全球资本主义的形象再造了自身，并激发了私有化理想、推动以色列总工会权利下放，大量引进国外劳工。在今天看来，自由“犹太劳工”的那种思想似乎有点开玩笑的味道。当基布兹成员（以色列）没有将土地出租给连锁超市时，他们作为集体存在实际上已经消失了。再则，犹太复国主义者意识形态和神话的传统说辞已经很难在主要的集体主义团体中产生影响了。另一方面，排他主义团体的基质已经转变成国内的民族主义，它主张神圣民族主义的合法性——以Shas政党的兴起为标志，该党的意识形态是超越了其欧洲变种的北非犹太教规的种族优越性的意识形态，是一种神权国家的意识形态(Fisc-her,1999)。因而，当极端正统者进入政治领域并以其从未施行过的方式为明确集体认同而斗争时，并且当许多宗教犹太复国主义者自己也迅速地抛弃了他们争取自由和世俗话语以及合法性的努力时，极端正统的、非犹太复国主义的犹太人与宗教犹太复国主义政党之间的界限也就变得模糊了。
从某种意义上说，我们所见到的洛杉矶和耶路撒冷代表的这两种极端现象也存在于对方之中，因为发生在耶路撒冷的事情当然不是惟一的。在世界许多其他地方如印度，全球化以及“普遍的”全球文化扩展的过程实际上已经引起了地方性反应，其表现通常是排他的、原始的团体认同的复兴，以及有些邪恶的政治组织形式，欧洲、亚洲和其他地方，都是如此。在这样的世界中，是否还有可能发育出基于个体道德组织间信任政治的公民社会是留给我们新世纪的严峻挑战。 | | |
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