顾颉刚是本世纪二三十年代古史辨运动的主帅。从古史辨运动一开始，顾颉刚就特别具有历史意识，在《古史辨》第1册写了一篇长达6万字的《自序》，突出强调他倡导、组织古史辨运动的心路历程，详尽地交代了古史辨运动的缘起。半个世纪以后，他又发表了2万字的长文《我是怎样编〈古史辨〉的》（《古史辨》第1册，1982）。[1]因此，古史辨运动产生的思想线索应该是非常清楚的。但是，细读这两篇自述，可以发现顾颉刚关于古史辨运动产生的思想线索的叙述有颇不一致之处。在1926年的《自序》里，顾颉刚认为他“上古史靠不住的观念”来源有四：第一是自刘知几至崔述的辨伪传统，第二是康有为为代表的清代今文经学，第三是胡适的实验主义史学方法，第四是故事传说、民间歌谣的暗示。他说：
《新学伪经考》买到了。翻览一过，知道他的论辩的基础完全建立历史的证据上……后来又从《不忍》杂志上读到《孔子改制考》，第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇五帝的史事，此说极惬心厌理。下面汇集诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史。（26页，1982）
自从读了《孔子改制考》的第一篇之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明了的意识和清楚的计划。（43页，1982）
古史古书之伪，自唐以后书籍流通，学者闻见广博，早已致疑，如唐之刘知己、柳宗元，宋之司马光、欧阳修、郑樵、朱熹，叶适，明之宋濂、梅鷟、胡应麟，清之顾炎武、胡渭、毛奇龄、姚际恒、阎若璩、万斯大、万斯同、袁枚、崔述等人都是。……长素先生受了西洋历史家考定的上古史的影响，知道中国古史的不可信，就揭出了战国诸子和新代经师的作伪的原因，使人读了不但不信任古史，而且要看出伪史的背景，就从伪史上去研究，实在比较以前的辨伪者深进了一层。适之先生带了西洋的史学方法回来，把传说中的古代制度和小说中的故事举了几个演变的例，使人读了不但要去辩伪，要去研究伪史的背景，而且要去寻出它的渐渐演变的线索，就从演变的线索上去研究，这比了长素先生的方法又深进了一层了。我生当其顷，历历受到这三层教训，加上无意中得到的故事的暗示，再来看古史时便触处见出它的经历的痕迹。（78页，1982）
但至80年代初《我是怎样编写〈古史辨〉的》一文时，他却说：
我的《古史辨》的指导思想，从远的来说就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。（12页，1982）
这里，再也不谈康有为《新学伪经考》、《孔子改制考》对自己的影响了。
除了顾颉刚的自述以外，学者们对古史辨运动产生的思想来源多有分析。恒慕义《近百年来中国史学与古史辨》、屈万里《我国传统古史说之破坏和古代信史的重建》、施乃德《顾颉刚与中国新史学》大致都采纳了顾颉刚《自序》的自我解说。[2]杨向奎《论“古史辨派”》则认为古史辨派的方法论一是受胡适一派考证方法的影响，一是受以康有为为代表的清末今文经学的影响。（25－27，32页，1981）王汎森认为顾颉刚在《古史辨》中最突出的论点“层累造成说”是受了崔述的《考信录》、胡适提倡的科学方法、民俗戏曲研究、康有为、章太炎这几层影响而发展成的，但促成古史辨运动兴起的关键性因素，“是以康有为作为代表的晚清今文家的历史观”。（36－55页，1987）
与上述诸说截然不同的是胡秋原。胡氏在《一百三十年来中国思想史纲》一书里说：
北大教授钱玄同和北大学生顾颉刚逐渐找到一个新工作，这便是《古史辨》－－即专门否定中国尧舜禹之古史，说这都是神话而不是历史。
这工作的发起人是钱玄同。……他在《新青年》时代即热心于废止汉字，认为“二千年所谓学问，无非推衍孔二先生一家之学说”，或“道教妖言”。要“废孔教灭道教最彻底的办法，唯有将中国书籍一概束之高阁”。因此必须废止汉文。他认为中国文字“断不能适用于二十世纪之新时代”。他主张用世界语代汉文，而以英文法文为过渡。……
废止汉字之事虽未成功，他觉得还有一事可做，此即“疑古”。梁胡诸人盛称阎若璩考证古文尚书是伪书，是科学方法。姚际恒的伪书考、康有为的改制考亦被推崇，他便想扩大范围考证“伪事”。他知道日本有一个幸德秋水，写过“基督抹杀论”，说基督无其人，十字架代表生殖器崇拜。接着又有一个白鸟库吉，写了“尧舜禹抹杀论”，说古书所传尧舜禹之事皆为神话。此外，日本有一贱民阶级之著名作家名外骨者，自称“废姓外骨”，写了一些书，专讲日本希奇古怪风俗以及淫书酷刑之类。于是钱氏先仿废姓外骨，改名“废姓玄同”，继而改名“疑古玄同”，再学幸德与白鸟之舌，说易经代表生殖器崇拜，尧舜禹皆为神话。尧舜既不足信，那言必称尧舜的儒家和依据易经的道家便不打自倒了。在他的启发下，顾颉刚“大胆假设”古史皆“层累地造成”，再来“小心求证”。他们求证的办法很简单。一、过去许多疑古、考证文字很多，如崔述考信录，再抄抄白鸟等人之说。二、因为没有发现夏代铜器，所以大禹治水不可能。三、抄一点外国讲神话的书，例如洪水是神话等。四、再加他们的想象和附会，例如，说文说“禹，虫也”，便说禹为动物，出于九鼎。这是民国十二年的事。这既好玩，又“科学”，可以吓唬青年，可以使外国人觉得有趣。参加的人多起来，顾颉刚将这些文字、通信收起来，名曰《古史辨》，由朴社出版。这由民国十五年一直出到二十年九一八前夕才停止。因为这时已有土肥原进行、白鸟库吉参加计划的“满洲国”运动，灭亡中国运动，无须他们来灭古史了。（83、84页，1973）
胡秋原认为古史辨运动的兴起源于白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，这一观点了解的人很少，而且也没有被专家认同。[3]比如王汎森就认为：
这个说法是否影响到顾颉刚等人的古史观点，是深深令人怀疑的。一方面是因为顾氏本人并不懂日文，而且也没有任何的资料显示他曾接触过白鸟氏的作品。另方面是因为白鸟的说法在当时的中国并没有引起过热烈的讨论。（53页，1987）
刘起釪也认为：
此说并没有对顾颉刚先生1923年所倡尧舜禹是神不是人的疑古学说产生影响，因顾先生倡其疑古学说时，并不知有白鸟、桥本等之说，当时他刚从大学毕业，所承受的学术源流实际主要是乾嘉经学，又接受了一点胡适等人介绍的西方学术，根本无缘与日本同时学者之说接触。（1994）
以白鸟库吉为代表的日本东洋史学的“尧舜禹抹杀论”对我国的古史辨运动究竟有没有影响？如果有，这种影响到底有多大？这是很值得研究的。
胡秋原强调钱玄同在古史辨运动兴起中的作用，以钱玄同与顾颉刚并称，这是很具卓识的。就地位而言，钱1917年就已是北京大学教授，1918年就参与《新青年》的编辑工作，1919年成为《新青年》编委，而顾1920年7月方从北京大学毕业。杨尚奎认为顾颉刚讨论古史先后有两个有代表性的论点，一是“层累地造成的中国古史”说，一是“五德终始下的政治和历史”。（1981）“层累”说是在与钱玄同的通信讨论中提出来的，顾颉刚的《自序》回顾这一过程时很坦率地承认：
在九年冬间，我初作辨伪工作的时候，原是专注目于伪史和伪书上；玄同先生却屡屡说起经书的本身和注解中有许多应辨的地方，使我感到经部方面也有可以扩充的境界。（49页，1982）
从“专注目于伪史和伪书”到怀疑经书本身，钱玄同的这一点拨使顾颉刚的思想起了质的变化，这才导致出顾颉刚对《尚书·尧典》所载尧舜禹事迹的否定，从而产生了“层累”说。至于“五德终始下的政治和历史”也是如此，顾颉刚晚年所作《我是怎样编写〈古史辨〉的》说：
至于钱玄同，他态度没有变，那时却对我讲了一个笑话。……钱玄同讲了这个故事，就对我说：“我们对今古文问题，也当作如是观。今文家好象莲香，古文家好象李女，我们千万不要上她们的当！”在这段话的启发下，我就写出了《五德终始下的政治和历史》一个长篇论文，又写出了《秦汉的方士和儒士》这个通俗小册子。（13、14页，1982）
钱玄同不但引导顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”（《古史辨》第1册213页，1982），走上了疑古之路，而且他自己也提出了许多激烈疑古的论点。在《答顾颉刚先生书》中，他说：
我从前以为尧舜二人一定是“无是公”，“乌有先生”。尧，高也；舜，借为“俊”，大也。“尧”“舜”底意义，就和“圣人”“贤人”“英雄”“豪杰”一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，后来那班学者便利用这两个假人来“托古改制”。（《古史辨》第1册，67页）
“六经”固非姬旦底政典，亦非孔丘底“托古”的著作。（《古史辨》第1册，69页）
《仪礼》是战国时代胡乱钞成的伪书。（《古史辨》第1册，77页）
我以为原始的易卦，是生殖器崇拜时代底东西，“乾”“坤”二卦即是两性底生殖器底记号。……孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理，有做《彖传》的，有做《象传》的，有做《系辞传》的，有做《文言传》的，汉朝又有焦赣京房一流人做的《说卦传》，不知什么浅人做的《序卦传》，不知那位学究做的《杂卦传》，配成了所谓“十翼”。（《古史辨》第1册，77页）
《春秋》，王安石（有人说不是他）说它是“断烂朝报”，梁启超说它象“流水帐薄”，都是极确当的批语。……至于《左传》，……这部书底信实的价值，和《三国演义》差不多。……从实际上说，“六经”之中最不成东西的是《春秋》。（《古史辨》第1册，77、78页）
在《论获麟后续经及春秋书》中，他对顾颉刚说：
我现在对于今文家解“经”全不相信，我而且认为“经”这样东西，压根儿就是没有的，经既没有，则所谓“微言大义”也者，自然“皮之不存，毛将焉附”了。（《古史辨》第1册，280页）
在为汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》所作《跋》中，他甚至说：
许慎的《说文》是一部集伪古字、伪古义、伪古礼、伪古制和伪古说之大成的书。（《古史辨》第1册，66页）
否定尧舜、否定六经、否定六经与孔子的关系、甚至否定《说文》，就是要通过“将中国书
籍一概束之高阁”，来达到“废孔教灭道教”的目的，这就是古史辨运动的真精神，是古史
辨运动与历代辨伪活动不同的所在，也是古史辨运动代表人物与历代辨伪家的根本区别。所以，考辨古籍、考证人物的真伪并非古史辨运动的真谛，它只是手段。而钱玄同正是把握了这种“真谛”的人，胡秋原视他为古史辨运动的关键人物之一，是有眼力的。
钱玄同这种激烈的疑古思想，有没有受到日本学术界的影响呢？胡秋原说他废姓源于外骨，以《易经》为生殖器崇拜之代表、否定尧舜的存在源于幸德秋水和白鸟库吉，这种可能性应该是存在的。钱玄同1905年12月去日本东京看望其兄钱恂，小住三四个月，随兄游览名胜，并学习外语。1906年春回国，9月又赴日本留学，入东京早稻田大学师范科。1910年5月回国。[4]从18岁至23岁，钱玄同基本上是在日本渡过的。他会日语，对日本学术界的情况应有所了解，因此，他的学术观点受到日本学者的影响，自属必然。就以对易卦起源的认识来说，钱玄同和郭沫若都是生殖器崇拜说的提倡者，[5]这和他们都在日本生活过相当一段时期是有关的。[6]幸德秋水作为一个著名的社会主义者，在当时的日本有着广泛的影响，其著作《社会主义精髓》、《广长舌》、《二十世纪之怪物帝国主义》都被中国留日学生所翻译。
特别是《社会主义精髓》一书，1903年7月日文首版后仅两个月，留日学生就出版了中文译本，以后不到4年时间竟又接连出版了两个新的中文译本。所以，钱玄同、郭沫若受他的影响，一点都不奇怪。
白鸟库吉（1865－1942）千叶县人，文学博士，1890年东京帝国大学文学部史学科毕业，后任学习院兼东京帝国大学教授。1901－1903年留学欧洲。吸取语言学、民族学方法研究东亚及中亚各民族历史，创办学术刊物《东洋学报》，主持满铁的满蒙史迹调查工作，创立东洋文库为日本东方学奠定基础，被誉为日本东洋史学的创始人，主要著作有《西域史研究》、《满鲜历史地理》等，有《白鸟库吉全集》10卷行世。1909年白鸟库吉在东洋协会评议委员会上作了一次讲演，其记录在东洋协会发行的《东洋时报》第131号（1909年8月）刊出，题为《支那古传说的研究》。文章说：
中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。……
首先载录尧舜禹事迹者，当为号称中国最古史书之《书经》。除此三人外，其他传说之古人尚有天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神农氏等，但均不见此书。……
据《尚书·尧典》所载，尧之主要事迹，为观测天文，……故尧之功绩，主要为授民以时。
……吾人应留意之处，当为舜在人事上之所作所为，及其本身之孝性。……禹性格之特点，在于勤勉力行，其事业主要与土地有关。……
《尚书》中《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等篇，皆非当时所记。此从每篇必以“曰若稽古”云云起笔，并从“今昔”可知之。再者，三王遗迹之大小轻重，有甚失权衡之处。就中以舜事业最多，行迹最著；尧专关天文，禹专主治水，而其他事业，皆归之舜，此实应大疑。加之尧之事业主要关乎天文，舜之事业涉及人事，禹之事业则限于土地，三王事迹截然区划，颇不自然，亦使人抱有疑团。
又考舜之孝道，以常识判断，颇难置信。……舜之德行，有此等父及有此等弟始能明显，传说虚构之迹至此益明。
……汉族之大灾害实为洪水……若有王者能尽力沟洫，使黎民安于其土，即为圣明之主。……洪水滔天、夏禹治水之传说，即由此起。
若上述臆断不误，吾人不得不疑尧、舜、禹三王之历史存在。尧主司天事，司人事者为舜，而彼之德为孝，并不为奇。孝乃百行之本，为中国人道德之基本。不难推知，彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关，已如上述。若然，尧舜禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。……
据《说文》第十三，尧之字义乃：“高也，从垚在兀上，高也。”……故知有高远至高意义之尧字，乃用以表彰帝尧之性格。……
舜、顺之韵同为震，又同音，故舜字明显有顺之义。……从文字之义而思，再察帝舜之传说，可知舜乃中国人为表示理想之基本道德而虚构之人物。
据《说文》第十四，禹乃“虫也”，此不适合夏王之名。然禹、宇同音，又同属七麌麌之韵。而禹字通或，见《一切经音义》卷七“渐备经”条：“宇，古文，籀文作同。”而宇、等字义，《释文》云“四垂为宇”……若然，《尚书·禹贡》之文，可证夏王禹之命名决非偶然，……禹之名，实得自其治九州四垂之水。
……就吾人所见，尧、舜、禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧、舜、禹乃表现统领中国上层社会思想之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早于尧、舜、禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教派理想之传说发生于儒教之后，当不言自明。[7]
以白鸟库吉在史学界的地位而倡此说，不能不造成强烈的影响。《东洋时报》第129号刊有后藤朝太郎的《论尧舜禹的抹杀》。1910年1月，林泰辅在《东洋哲学》第17编第1号上，就尧舜禹问题向白鸟库吉质询。1911年7月5日发行的《汉学》第2编第7号、1911年的《东亚研究》第1卷第1号，1912年1月的《东亚研究》第2卷第1号，连载了林泰辅的《关于尧舜禹抹杀论》，林泰辅对记载尧舜禹的《尚书》中的《虞夏书》、《商书》的制作年代及在殷末周初有没有存在文明的问题进行了考证，认为尧舜禹是实有的历史人物，反驳了白鸟库吉否定尧舜禹的理论。1912年4月白鸟库吉在《东亚研究》第2卷第4号发表了《尚书的高等批评－－特关于尧舜禹》，这是他1910年在汉学研究会上的讲演，他认为《尧典》、《禹贡》等篇为战国时代五行概念、地理概念出现以后的作品，非太古时代所能有，号召对《尚书》作自由的研究。接着，林泰辅在同年9月的《东亚研究》第2卷第9号上又刊登了《再论尧舜禹抹杀论》，再次批驳白鸟库吉说。1911年12月4日《东洋时论》第2卷第12号刊登了白鸟库吉的《关于支那革命的史的说明》，白鸟库吉再次强调：“我不认为尧舜禹是实在的人物。因为这些就是以天地人三才为基础而造的，来具体表现出君主的最高理想而已。 ”1912年的《东洋学报》2卷3号，1913年的《东洋学报》3卷3号，1914年的《东洋学报》4卷1号、3号连载了白鸟库吉的学生桥本增吉的长篇论文《书经的研究》，桥本对《尚书·虞书》所载的天象进行了详细的考证，以支持其师的尧舜禹否定论，反驳林泰辅对白鸟库吉的批评。1921年《史学杂志》第2卷第4号也刊登了青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》。刘起釪认为，白鸟库吉、桥本增吉之说出，“于是对尧舜禹的怀疑，一时形成风尚”（1994），这应该符合当时日本学术界的实际。
钱玄同1906年9月去日本留学，1910年5月回国。在日本，他是有可能看到《东洋时报》第131号上白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的。其实，上引《答顾颉刚书》“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’、‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也。‘尧’‘舜’底意义，就和‘圣人’‘贤人’‘英雄’‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已”云云，与白鸟说就有几分相似。这种相似，当然不能排除偶合的可能，但受白鸟库吉说影响的可能性也许更大。
顾颉刚与钱玄同不同，他不懂日语，也没有去过日本，因此王汎森、刘起釪都认为他不曾接受过白鸟库吉等人的作品。笔者去北京大学图书馆外文过刊部查阅过，该部藏有《东洋学报》、《汉学》、《史学杂志》、《东亚研究》、《东洋哲学》、《东洋时报》等日文刊物。其中《东洋时报》、《东洋哲学》、《东亚研究》载有白鸟库吉、后藤朝太郎、林泰辅文章的期数不见。这有两种可能：一是当时没订：二是订了，后来遗失了。但载有桥本增吉《书经研究》的各期《东洋学报》都有，载有林泰辅《关于尧舜禹抹杀论》的《汉学》也有，载有青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》的《史学杂志》也有。至于《东洋时论》等刊物我就失检了。北京大学所藏的这些日文报刊，一是北京大学的原藏，一是50年代院系调整时合并的燕京大学所藏。如载有桥本增吉《书经的研究》的《东洋学报》各卷，就是原燕京大学的藏书；载有林泰辅《关于尧舜禹抹杀论》的《汉学》，则是原北京大学所藏。据顾潮《顾颉刚年谱》，顾颉刚1920年6月被北京大学聘任助教，职事定为校图书馆编目员；9月10日到北大图书馆就职，见该馆主任李大钊，谈中文书目改编事。次日，作《重编中文书目的办法》，嗣后又拟各种表格备填；11月 9日，并作《图表编目意见书》。10月始，又任清查外文书籍、重编西文目录事。（55、56页）一直到1922年3月，顾颉刚的“图书馆事由黄文弼代”（71页）。顾颉刚在北大图书馆工作了一年半，又曾“清查外文书籍”，因此，他完全有可能会见到《汉学》第2编第7号（1911年）所载林泰辅《关于尧舜禹抹杀论》、或者《史学杂志》第32编第3号（1921年）所载青山公亮《白鸟博士的“周代古传说的研究”》这些论文。这些论文都较为详尽地转述了白鸟库吉的观点，通过它们了解白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”应该是不难的。所以，说顾颉刚“根本无缘与日本同时学者之说接触”是不能成立的。[8]
林泰辅为日本著名汉学家，与王国维多有论学往来。王国维1915年1月曾有《洛诰解》一文刊《国学丛刊》，林泰辅在《东亚研究》上发表《读〈国学丛刊〉》一文，与之“攻错”。同年11月，王国维撰《与林浩卿博士论洛书》，回答了林泰辅的“攻错”。1916年1月，林泰辅又以其刊于《东亚杂志》之答辩寄王国维，王国维乃作《再与林博士论洛诰书》。王国维的这3篇文章，后汇为《裸礼榷》，刊入上海“广仓学宭”之《学术丛编》第4期（1916年）；又刊《观堂集林》卷一（1921年）；《海宁王忠悫公遗书》（1927年）。林泰辅著《周公及其时代》一书，王国维读后曾给予较高的评价（见《与浩卿博士论洛诰书》）；1916年6月4日《致罗振玉书》云：
《学术丛编》已装成，维得十本。先以五本奉寄，中请寄林博士（林泰辅）一本，藤田（藤田丰八，字剑公）先生一本，内藤一本，余请留或酌送。[9]
钱穆1931年为上海商务印书馆《国学小丛书》翻译了林泰辅《周公及其时代》一书。[10]学界对林泰辅著作的重视，应该与王国维的评价有关。1918年王国维致罗振玉信云：
昨有日人长井江衍者来访，此君狂甚，历诋林浩卿辈。（273页，1984）
长井江衍“历诋林浩卿辈”，不知是否与林泰辅驳斥白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”有关，但招致王国维的不满，可见王国维对林泰辅的维护。顾颉刚自称：
在当代的学者中，我最敬佩的是王国维先生。在1923年3月6日的日 记中，我写道：
梦王静安先生与我相好甚，携手而行，……谈及我祖母临终时情形，不禁大哭而醒。呜呼，祖母邈矣，去年此日固犹在也，我如何自致力于学问，使王静安果能与我携手耶！
一年以后，在1924年3月31日的日记中，我又有这样一段记载：
予近年之梦，以祖母死及与静安先生游为最多。祖母死为我生平最悲痛的事情，静安先生则为我学问上最佩服之人。今夜又梦与他同座吃饭，因识于此。
看这二段文字，可知我那时真正引为学术上的导师的是王国维，而不是胡适。（《我是怎样编写〈古史辨〉的》14、15页，《古史辨》第1册）
顾颉刚对王国维是如此地敬服，在北大图书馆“清查外文书籍”时应该会注意到林泰辅的文章，所以，他还是有机会接触白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”的。1922年8月8日王国维致罗振玉信云：
京师大学毕业生（现为助教）有郑介石者来见，其人为学尚有条理；又有顾颉刚者（亦助教）亦来，亦能用功，然其风气颇与日本之文学士略同，此亦自然之结果也。（325、326页，1984）
“然其风气颇与日本之文学士略同”，不知是否系说顾颉刚的疑古论调近于白鸟库吉辈，但王国维对疑古运动显然持批评态度。王氏1926年8、9月致容庚信说：
此段议论前见《古史辨》中钱君玄同致顾颉刚书……今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也。（437页，1984）
这虽然是批评钱玄同，但也可视为对顾颉刚说的态度。
顾颉刚不懂日文，对他深入了解白鸟库吉和桥本增吉说是有困难的。但日文中汉字多，以顾氏的水平，初浅地了解一下文章的观点，特别是了解一下自己所熟悉的问题的观点，还是可能的。许多不懂日文的文史工作者，翻翻有关的日文论文，往往也有所得，这种情况并不少见。顾颉刚否定尧舜禹的论证，内容和白鸟库吉、桥本增吉有所不同，这也许与他不懂日文，以致不能深入了解有关。因此，如胡秋原言，将顾颉刚兴起古史辨运动的原因全部归结于白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”，恐怕并不完全符合事实。
王汎森认为古史辨运动兴起的关键性因素是以康有为作为代表的晚清今文家的历史观（52页，1987），这无疑是正确的。但除此之外，还有一些次要的因素值得正视。白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”就是其中一个不可轻视的因素。王汎森认为“白鸟氏的论点与康有为及崔适倒是非常相象”（同上）。其实，顾颉刚“层累地造成的中国古史”说与白鸟说更象。白鸟库吉认为“据史，三皇五帝早于尧、舜、禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教派理想之传说发生于儒教之后”，虽然没有如顾氏概括出“时代越后，知道的古史越前”（《古史辨》第1册第65页）的“层累地造成的中国古史”说，但实际上是以具体事例说明中国古代传说时代愈早愈靠不住，隐含了传说的时代愈早，传说成立的时代愈晚的认识。比较这“大致相同”的两者之说，“白鸟氏之说比顾氏之说早十四年提出”，顾氏确实有“后出转精”、“青胜于蓝”之嫌。
中国近代以来大的社会思潮的形成，往往既有思想传统的内因，也有外部输入的外因；而外部输入，往往与日本有关。如社会主义思想的传播，主要就是通过日本渠道。十月革命前，人们主要接受的是日本式社会主义理论，读的社会主义主要是久松义典、福井准造、村井知至、幸德秋水、西川光次郎的著作或文章。十月革命后，吴玉章、李达、李汉俊、李大钊等大多是通过学习和研究从日本传来的马克思主义典籍而接受马克思主义的；而中国人宣传介绍十月革命和马克思主义的文章，大多也是根据日本译介来的马克思主义著作，加上自己的理解写成的。如李大钊《我的马克思主义观》，就是根据河上肇《马克思的唯物史观》写成的。[11]史学界也是如此，学者们认为：
日本史学真正在学术上对中国史学界产生影响，是在辛亥以后，因为直到这时，日本史学、特别是中国史研究才真正从江户时代的传统儒学影响下解放出来，取得了独创性的成果，并出现了以白鸟库吉和内滕湖南为代表的“东大”和“京大”学派。……这以后中日两国史学的交流，更多地是以相互渗透、相互影响的方式出现的。[12]
既然是“相互渗透、相互影响”，谈古史辨运动兴起的外因只谈胡适带回的杜威实验主义方法的影响，不论与中国文化、政治、军事、经济关系最为密切的日本学界的影响，是很不好理解的。
刘起釪认为白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的提出，与其轻视中国历史的总倾向是一致的，这是非常正确的。近代以来，日本社会意识中占统治地位的是“脱亚入欧”。1885年福泽谕吉发表《脱亚论》，提出日本要与“亚细亚之政教风俗”相决裂；日本人应以自己的行动，使西方人从成见中将日本与中国、朝鲜区别开来；成为东洋中的西洋国，以亚洲国家身份在亚洲推行西方列强的侵亚路线。对中国和朝鲜的蔑视情绪，混杂着对本民族非理性的优越感和对欧化的庸俗理解,再发展为对外扩张意识，这样，就一步步走向发动大规模侵略战争。[13]19世纪末、20世纪初日本史学的主流是实证史学，实证史学是明治政府的思想工具，它虽然在表面上埋头于考证旧事，但在其客观主义的背后，却隐藏着最大的政治目的，即宣扬天皇史观，从根本上为天皇制政权服务。[14]鼓吹日本优越，主张侵略扩张自然是其题中应有之义。
白鸟库吉作为实证主义史学家，不但致力于朝鲜、满洲、蒙古历史的研究，而且特别关心我国近代政治，写了大量的时论。[15]他鼓吹“尧舜禹抹杀论”，不但反映了他个人轻视中
国历史的倾向，更反映了当时日本社会的强烈的战胜国的优越感，是为扩张侵略政策服务的。胡秋原说他参加了土原肥策划的“满洲国”运动，可见其鼓吹“尧舜禹抹杀论”的用心。钱穆《师友杂忆》云：
其时尚在对日抗战中，滞留北平学人，读此书（指《国史大纲》），倍增国家民族之感。闻钱玄同临亡，在病床亦有治学迷途之叹云。（199页，长沙：岳麓书社，1986）
又记抗战时的顾颉刚说：
颉刚人极谦和，尝告余，得名之快速，实因年代早，学术新风气初开，乃以枵腹，骤享盛名……而对其早负盛誉之《古史辨》书中所提问题，则绝未闻其再一提及。余窥其晨夕劬勤，实有另辟蹊径，重起炉灶之用心。（209页，同前）
钱玄同的“治学迷途之叹”、顾颉刚“另辟蹊径，重起炉灶之用心”，是在抗日战争的残酷形势下对自己早年疑古过勇的反省，这也可能包含有对自己早年接受白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的自责。否定尧舜禹，引发对中国历史的怀疑，动摇中华民族的自信心，这正是侵略者想干而难以干成的事，具有强烈爱国主义感情的古史辨学者却替侵略者干到了。在这一严峻的现实面前，钱玄同、顾颉刚怎能无动于衷？由此看来，顾颉刚对于古史辨运动兴起的思想来源，确实是有难言之隐。50年代初期批判胡适，顾颉刚就竭力否认胡适对古史辨运动的影响；[16]80年代作《我是怎样编写〈古史辨〉的》，则不提康有为之学。世异时变，认识也跟着变，说法也就跟1926年的《自序》不同。了解了这一点，我们对顾颉刚疑古从未言及白鸟库吉，就不应当感到奇怪。这些分析是否符合历史事实，我们等待着新的史料面世来检验。
严格地说，古史辨运动本来是学术层面上的问题，但人们往往从政治层面上来肯定它。[17]本文写作的目的，只是提醒人们：即使从政治层面上来评价古史辨运动，我们也不能只对它作正面的肯定。近代以来中华民族倍受外国霸权的欺凌和压迫，这种欺凌和压迫最大莫过于对民族精神和民族自信心的打击。在这一问题上，古史辨运动的兴起到底起了什么作用，的确是值得我们深思的。
参考文献
1 顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社1982年影印本。
2 杨尚奎：《论“古史辨派”》，《中华学术论文集》，北京：中华书局，1981。
3 王汎森：《古史辨运动的兴起》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987。
4 胡秋原：《一百三十年来中国思想史纲》，台北：学林出版社，1973年版。
5 鲁实先：《史记会注考证驳议》，长沙：岳麓书社，1986.
6 刘起釪：《现代日本的〈尚书〉研究》，《传统文化与现代化》1994年第2期。
7 李学勤：《对〈走出疑古时代〉的几点说明》，《传统文化与现代化》1995年6期。
8 刘寅生、袁英光编：《王国维全集·书信》，北京：中华书局，1984。
[1] 该文又载《中国哲学》第2辑、第6辑。第6辑所载部分系王熙华代作，顾颉刚修改定稿。见顾潮编著《顾颉刚年谱》596－598页，北京：中国社会科学出版社，1993。
[2] 说见刘健明《评王汎森著〈古史辨运动的兴起〉》，《香港中国近代史学会会刊》第3期，1989。
[3] 鲁实先、徐旭生实际也有与胡秋原同样的看法。如鲁30年代后期说：“顾颉刚谓《尧典》为汉人作。日本白鸟库吉作《尧舜禹抹杀论》，载明治四十二年《东洋时报》一三一号；又作《尚书之高等批评》，载《东亚研究》二卷四号。为其张说者，有桥本增吉、饭岛忠夫；驳难之者，有后藤朝太郎、井上哲次郎、林泰辅等，文载《东洋时报》一二九·一三一号、《汉学》一卷四·五·六号、二卷七号、《东洋哲学》一七卷一号、《东亚研究》一卷一号、二卷一号、九号。顾氏不信《尧典》，不信夏禹诸说，乃白鸟氏之绪论也。”（《史记会注考证驳议》，53页）徐说：“日本的御用学者倡‘尧舜禹抹煞’的议论，自有他们便利侵略，不可告人的隐衷，并不是科学研究的成果。……极端的疑古派学者直接或间接，有意或无意，沾染了帝国主义御用学者的毒素，对于夏启以前的历史一笔勾消，更进一步对于夏朝不多几件的历史，也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法，而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地！”（《中国古代史的传说时代》第26页，北京：科学出版社，1960）
[4] 详见吴奔星《钱玄同年谱》，《钱玄同研究》80－86页，南京：江苏古籍出版社，1990。
[5] 郭沫若说：“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴。”《中国古代社会研究》第1编第1章，上海：上海联合书店，1930。
[6] 郭沫若1914年1月到日本求学，1923年4月回国；1928年2月到日本避难，1937年7月秘密回国。在日本住了20年之久。《中国古代社会研究》即作于日本。
[7] 此文以《中国古传说之研究》之名收入刘俊文主编、黄约瑟译《日本学者研究中国史论著选译》第1卷通论，1－9页，北京：中华书局，1992。第7页“禹之名，实得自其治九州四垂之水”14字本白鸟库吉语，误入《尚书·禹贡》引文中。
[8] 《燕京学报》第7期刘朝阳《从天文历法推测尧典之编写年代》就介绍过白鸟库吉和桥本增吉之说，云：“其他方面，白鸟库吉以为《尧典》之天文纪事并非由于实地之观测，而实本于占星术之思想。彼从十二宫二十八宿之知识与阴阳之说，主张此等知识系在孔子以前从伽勒底、亚叙利亚方面传人中国。又桥本增吉亦曾计算《尧典》星座在初昏南中之年代，乃得下列之结果……桥本因彼如此算出之年数不能一致，故不相信《尧典》之纪事，并因其中含有阴阳说之思想，断为周代之作品。”《顾颉刚年谱》云：“是年（1930年） 任燕京大学国学研究所研究员及学术会议委员，研究《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》之著作时代问题，《周易》经传之著作时代问题，三皇五帝三王之系统问题，参加国学研究所学术会议。又任《燕京学报》编辑委员会主任，主编此刊第7、8 期。”“四月三十日 主编《燕京学报》，第7期已编成，第8期亦集稿。”据此可知顾颉刚当见过刘文，应该会知道白鸟库吉和桥本增吉之说。
[9] 见王宇、朱金枝整理《王国维未刊书札十通》，《文献》1992年第4期。标点稍作改动。
[10] 钱逊先生最近告我台湾联经出版事业公司新近出版之《钱穆全集》未收入此书，似以为此书非钱穆先生所译。不过，《钱穆全集》未收入此书也有可能此书系译文之故。
[11] 详参左玉河《简述马克思主义传人中国的渠道》，《毛泽东思想研究》1991年第1期；杨奎松、董仕伟《海市蜃楼与大漠绿洲》第26页，上海：上海人民出版社，1991。
[12] 胡逢祥《二十世纪初日本近代史学在中国的传播和影响》，《学术月刊》（沪）1984年第9期。
[13] 详见周颂伦《简论近代日本人“脱亚”意识的形成》，《外国问题研究》1987年第2期。
[14] 详见沈仁安、宋成有《近代日本的史学和史观》，中国日本史研究会编《日本史论文集》第423－429页，北京：三联书店，1982。
[15] 详见五井直弘《白鸟库吉考补遗》，《三上次男博士颂寿纪念－－东洋史考古学论集》，日本：朋友书店，昭和54年。
[16] 这从梁从诫《胡适不是研究历史，而是歪曲和捏造历史》（《历史研究》1955年第3期）一文所载可以看出。
[17] 如胡绳《顾颉刚古史辨学说的历史价值》（《学习与探索》1994年第3期）一文就是首先肯定“疑古”精神的反封建意义。
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