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我们常用的“世界性”概念取源于马克思、恩格斯。马、恩在《共产党宣言》中较早提出“世界性”的说法（注：马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷第254-255页，人民出版杜1972年版。），这一概念有其在近代工业革命背景前形成的特定内涵。综括马、恩所论，所谓“世界性”大致有这样一些要点：近代工业革命所唤醒的巨大生产力促使以往封建的生产关系迅速解体；海陆交通的发展开拓了广阔的世界市场；新兴资产阶级的崛起及其在经济和政治上所取得的成就改变了整个欧洲阶级力量的格局；以往封建的、宗法的价值体系受到有力的挑战，被冷酷无情的金钱关系所取代；民族的和地方的自给自足、闭关自守的状态日益成为不可能，不同民族和地方的相互交流、相互依赖不仅成为物质生产而且成为精神生产的重要条件；在此基础上由民族的和地方的文学形成了一种“世界的文学”。需要说明的是马克思这里所说的“文学”(literatur)是指一切文字性的文献，而不仅是指通常所说的“文学”。歌德早于马克思20年首次提出“世界文学”一说，并表达了热切的期待之情：“世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。”（注：歌德：《歌德谈话录》第113页，人民文学出版社1978年版。）不过歌德是在通常所说“文学”的意义上提出“世界文学”的概念，是从建立德国“民族文学”的宗旨出发作出上述展望的。虽然歌德并非基于对近代世界历史发展的考量而作出这一论断，但是作为经历过轰轰烈烈的法国大革命、始终密切注视近代欧洲历史变动的思想十分敏锐的诗人，对未来文学的世界性进程抱有这种信念和情怀是完全有现实依据的。
总之，“世界性”是在近代工业革命以来凸现出来的问题，有其特定的内涵，与今天我们所说的“全球性”关系密切，但又不是一回事。如果不厘清这两个概念，只是将二者作为相同的、可以互换的概念来使用，显然是不合适的，有可能造成理论的错位和失误。
“全球性”与“现代性”
“现代性”是“全球性”问题中的一个关键词，这两个概念关系之密切，以至人们提起一个，就自然会想起另一个。问题在于，“全球性”是一个空间概念，是对于全球范围内人类生存状态趋同性的界定；“现代性”是一个时间概念，是对于“过去—现时—将来”的时间链中“现时”这一时间段之特点的概括。那么，二者何以能够如此密切地相互交叉、彼此融通呢？二者交叉融通的关节点何在呢？
当今滚滚而来全球化的浪潮正在冲决一切制度、地域、意识形态、风俗习惯的固有差异，拆解着以往矗立在不同文化之间的种种有形或无形的樊篱，将经济、生产、流通、政治、思想、文化纳入一体化的体制：而这一切恰恰都被确认为“现代性”的表现。鲍德里亚说：“（现代性是）一种独特的文明模式，它将自己与传统相对立，也就是说，与其他一切先前的或传统的文化相对立：现代性反对传统文化在地域上或符号上的差异，它从西方蔓延开来，将自己作为一个同质化的统一体强加给全世界。”（注：鲍德里亚：《遗忘福柯》，见道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》第145页，中央编译出版社1999年版。）这就是说，当今全球化进程在全球范围内强制性地推行同质性、排斥异质性，重建一种新的文明模式，这本身就意味着对于传统的否定和排斥，而这一点恰恰是“现代性”的题中应有之义。
据考证，“现代”(modern)一词早在古罗马和中世纪就出现了，而“现代性”(modernity)一词的使用则始于文艺复兴时期。《牛津大词典》确认，英国人首次使用“现代性”是在1627年，它被用来指中世纪之后的“现时代”的本质特征。法国人使用“现代性”一说与启蒙运动有关，它所张扬的是用理性来评判一切的启蒙精神。在德语世界中尤金·沃尔夫首开风气，1886年在一次讲演中首次使用了“现代性”这一说法，后又在1888年发表的《最新的德国文学潮流与现代性原理》一文中，对这一概念作了进一步的阐释和界说，使之广泛传播开来。从词源学上追溯，“现代性”这一生造的德语新词，大概是从文艺复兴和启蒙运动的流行概念中衍生而来。总之，“现代性”一词上承文艺复兴和启蒙运动的变革精神，与生俱来地表现出对于以往传统的否定性、叛逆性和批判性，在以后的重大社会变革时期往往成为人们的一种价值寄托和精神追求，一次又一次地浮出海面，成为人们倍加关注的热点。
与“现代性”密切相关的还有“当代性”这一概念。所谓“现代”、“当代”从表面看都属于时间概念，用以表示现时、当下的时间存在。但从根本上说这二者并不仅止是一种时间性的界定，它们与“世纪”、“年代”、“年月日”之类时间概念迥然不同，如果说“世纪”、“年代”、“年月日”等时间概念是单纯的、中性的、不带任何价值倾向的话，那么对于这二者显然就不能这样说了，在人们使用“现代”、“当代”这两个字眼时，分明较之上述单纯的时间概念多一层价值判断的色彩，那就是立足于当下、现时而对世界所持的一种态度和立场。正因为如此，所以“世纪”、“年代”、“年月日”之类时间概念无所谓什么“性”，而“现代”、“当代”则合乎情理地扩展为“现代性”、“当代性”，并且为人们所广泛使用。
然而“现代性”与“当代性”又有所区别。“当代性”是指从当下、现时出发而对世界抱有的一种价值态度，体现着当代人的思想观念、生存状态和趣味风尚，从而“当代性”的核心是一种当代精神，它是用当代精神去观照、理解和处理问题，无论对象是什么，哪怕是过去的、古代的对象，只要为这种当代精神所照亮，便获得了“当代性”；反之，如果缺少了这种当代精神的烛照，即使对象是现在的、当代的，也谈不上什么“当代性”。因此“当代性”并不专对“传统”而言，它可以加诸任何对象之上，是对任何对象都生效的。当然“当代性”也以“传统”为对象，但它对于传统并不一味采取激进的否定立场，当代精神的体现有时也许恰恰在于对传统的肯定和认同，远如文艺复兴时期对于古希腊古罗马文化学术的“复兴”，近如晚近以来我们对于中国传统文化的振兴和弘扬，无疑都是对于“当代性”的最好诠释。
“现代性”则不同，它生来就表现出对于传统的怀疑、拒斥和反叛态度，其核心就是一种争天拒俗、刚健不挠的叛逆精神，而它就将这种叛逆精神视为当下、现时应有的生存状态，甚至是人们所应追求的至上境界、所应恪守的唯一准绳。从而“现代性”并不是在时间上与“古代性”相呼应的概念，而是在价值取向上与“传统性”相对立的范畴。对此法、德、荚的当代学者所论甚夥，哈贝马斯说：“现代性反叛传统的那种规范性功能；它所依赖的是，反叛一切规范的经验。”（注：哈贝马斯：《现代性：一项尚未完成的事业》，《文艺研究》1994年第5期。）安东尼·吉登斯说：“现代性是一种后传统的秩序”，“现代性把极端的怀疑原则制度化”（注：安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》第3页，三联书店1998年版。）。乌尔里希·贝克也说：“现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭，正在被取代”（注：Ulrich Beck,World Risk Society,Cambridge:Blackwell,1999,p.10.）。
从以上论述殆可达成这一看法，如果说“当代性”是从当下、现时出发而倡言一种当代精神，从而消除了单纯时间概念的价值零度的局限性的话，那么“现代性”则因张扬一种对于传统的反叛精神而秉有更加强烈、更加激进的主体意识和价值取向。
正是在这一点上，“全球性”与“现代性”达成了一致。因为在全球化浪潮的冲击之下，遭遇最严峻挑战的，莫过于那些属于“传统”范畴的东西，金融资本的跨国流动，媒体权力的全球扩张，文化资讯的异地共享，生态保护的无国界化等，每日每时都在引发观念的碰撞和文明的冲突，拆解着旧有的规范和习用的惯例。因此全球化也就意味着对传统的变革，全球化甚至成为当今变革精神的突出表征。正如马丁·阿尔布劳所说：“一种变革已然发生，用于反映这种变革的词语就是‘全球化’，它如实地表达了从一种状态向另一种状态的转变。它是当今最常用的、用于反映一种深刻的社会和文化变迁的标识符号。”（注：马丁·阿尔布劳：《全球时代》第133-134页，商务印书馆2001年版。）正是这一根本性的关联，构成了“全球性”与“现代性”这两个看似互不相干的概念相互交叉、彼此融通的基点。
然而“现代性”只是一种精神，它不是一个实体概念，它需要一种物质载体，每一个人都可以将他所面对的时代称为“现代”，也可以将自己对世界所持的激进态度称为“现代性”，从而在不同的时代就有不同的“现代性”，文艺复兴时期有文艺复兴时期的“现代性”，启蒙时期有启蒙时期的“现代性”，近代工业革命时代也有它那个时代的“现代性”，在这个意义上说，“全球性”也就是当今时代的“现代性”，或者说当下的“现代性”。另一方面，“全球性”作为一个地理性、区位性的概念又使“现代性”概念发生从时间关系到空间关系的转换，那就是不同国家、不同地区的人在经济、科技、资讯、生产、贸易、政治、思想、文化、生态等方面相互协作、彼此依存，虽然实际情况肯定要复杂得多，但不管怎样，全球化终究有利于全体人类建立起更加紧密的联系。这就在“现代性”中注入了新的内涵，那就是对于人类生存状况的整体性和完满性的召唤，它不是将人类隔绝开来而是促使人类走向会通和整合。综上所述，可以得出这一结论，“全球性”为“现代性”提供了物质依托和现实内涵，“全球性”乃是“现代性”的当下形态和空间形态。
“全球性”与“意识形态性”
当今全球化进程不仅在人们的经济活动和物质生活中推进，也在政治、道德、宗教、文学、艺术、新闻等领域中层开，而后者所发生的变化往往辐射到经济活动和物质生活之中，因此“全球性”具有明显的“意识形态性”，所谓“全球化”也是对当今意识形态状况的一种描述。
在全球化时代人们往往会形成一种“全球性联觉”(globally variable synaesthesia)，即不同民族、国家和地区在意识形态问题上产生某种认同感，一个具体表现就是某些“元话语”的全球流行，如“民主”、“法制”、“人权”就是这样的“元话语”。不仅西方发达国家用这些概念来标榜自己，而且非西方发展中国家也将其作为政治清明、国家昌盛和文明进步的一杆标尺，从而在推进“民主化进程”，倡导“以法治国”，改善“人权记录”方面致力，而不愿意在这些问题上为世人所诟病，使自己的形象遭受损害。
然而这一趋同之势并不能说明所有民族、国家、地区已经弥合了意识形态之间的鸿沟，恰恰相反，这条鸿沟甚至愈发加深了。苏联解体、东欧巨变以后，在西方社会普遍弥漫着一种乐观情绪，对西方的政治理念、体制形式和人权标准的全球推行表示信心，“民主”、“人权”之类概念几乎成了西方政治家整天挂在嘴上的口头禅，成了挞伐别人的掌中利器。除了动用军事力量直接干预非西方国家的内政之外，他们还通过由其控制的国际经济机构，将接纳西方式的价值体系作为提供经济援助的先决条件，例如世界货币基金组织(IMF)在这方面就充分暴露出意识形态全球化的消极一面，它对非西方受援国往往持有双重标准，将西方的价值体系附加在经济援助之中。另外他们也经常用经济制裁的手段迫使那些在人权之类问题上持不同政见的非西方国家就范，如对于伊拉克、伊朗的长期经济制裁就是突出一例。
然而西方社会的这一做法在非西方发展中国家无一例外地遭到了抵制和反对，包括非洲、拉美地区和东正教国家等，反抗尤力的当数穆斯林国家和亚洲。这种来自非西方发展中国家的抵抗甚至使得西方政府在处理某些小事时都显得力不从心、寸步难行，例如在新加坡对一名破坏公共设施的美国青年实施鞭刑、古巴男孩埃连回国等问题上，美国政府都不得不采取退让的态度。另外，西方国家在联合国机构中推行其价值观念的图谋也因非西方国家的联手反对而连连遭挫，如2002年第58届联合国人权委员会会议以具有明显优势的票数首次否决了欧盟和美国关于谴责伊朗的提议，放弃了18年来在该会议上批评伊朗的惯例；同样在此次会议上，美国首次没有被列入成员名单之列，而中国则以高票再次当选为联合国人权委员会成员。由此可见，西方价值观念的全球漫溢并不能泯灭非西方发展中国家的本土固有的需要、信仰、习惯、趣味，进而造就一种大一统的意识形态。
上述情况昭示了全球化时代意识形态的一般状况，最终反映着西方发达国家与非西方发展中国家在经济实力上的较量和抗衡。正如特里·伊格尔顿所说：“意识形态是指很大程度上被掩盖了的贯穿在并奠基于我们实际陈述的那些价值观结构，我说的是在其中我们言说和信仰的方式，它们和我们所生活的社会的权力结构和权力关系有关……亦即情感、评价、感知和信仰的模式，它们与社会权力维系具有某种关系。”（注：Terry Eagleton,Literary Theory,minneapolis:University of Minnesota Press,1983.）不妨这样认为，一种价值体系是否具有吸引力和感召力，除了这种价值体系本身的新进性、合理性和完善性之外，恰恰体现着其背后的权力结构和权力关系，主要视其是否植根于强大的经济实力之中，最终还是要凭经济实力说话，在这一点上并不管你是西方发达国家还是非西方发展中国家。如前苏联，随着其国力的沉浮盛衰就经历了其文化魅力由弱变强又由胜转败的悲喜剧。总之，非西方的发展中国家经济实力的增长也同样会提高民族的自尊心和自信心，进而主动去推广和传播其文化传统、思想观念和价值标准，使其得以发扬光大。
这一切正在我们眼前发生。当今非西方发展中国家在经济等方面确实显示了冷战时代不可比拟的强健的生长性，显示了异军突起的明显势头，像20世纪90年代以来中国经济的持续发展以及90年代末成功抵御了震荡全球的金融风暴，就是极其精彩的篇章。正是以这种不断增长的经济实力为坚强后盾，非西方发展中国家的信心和底气倍增，民族复兴之梦开始在脑际萦绕，振兴本土文化的宏愿也在心中勃勃涌动。就从“全球性”为各个民族、国家和地区的文化传统、价值观念和趣味风尚等提供了广阔空间这一点来说，全球化浪潮给人类带来的既不是灾难，又不是福祉，而是机遇，是一个新的起点。
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