内容提要：本文的主题乃是，在官方与社会的互动关系中考察传统中国民众的伸冤意识。本文第一节认为，当官方的司法审判出现腐败时，小民百姓就会期盼清官来为他们伸张正义；当官方的公力救济缺席时，小民百姓就会寻求私力救济的途径，希望侠客能够通过行侠仗义来为自己主持公道。本文第二节认为，基于 “报”的伦理准则与秩序原理，一旦人们蒙受冤抑，那么复仇便是符合道义的行为，也是私力救济的方式；如若人间救济途径不能实现正义，那么冥界报应（冥判） 就是一种正义的诉求。

    关键词：中国民众 伸冤意识清官 侠客 复仇 报应

    在传统中国社会里，小民百姓如若遭遇“冤抑”，将会采取什么态度？通过哪些途径释放“冤抑”？一旦“冤抑”不得平反，将会诉诸什么途径释放“冤抑”？又表达了怎样的法律意识？现在，我们来对这些问题进行必要的分析。

    一、清官与侠客

    （一）清官与伸冤

    清官信仰，说到底是传统中国的一种民间信仰。它源于这样的历史背景，社会和政治越黑暗越腐败，无权无势和孤立无援的庶民百姓，也就越期盼清官出世；希望清官能够为民做主，与民除害，解民倒悬，救民于水深火热之中。这是中国历史上的一个普遍现象，也是清官故事和清官信仰得以千年流播和传颂不绝的根本原因之所在。

    那么，究竟什么是“清官”呢？

    我们从“清”的意涵谈起。所谓“清”，乃是传统中国有关官吏的一种政治品格和道德准则。对此，史书多有记载。《尚书。尧典》说：“夙夜惟寅，直哉惟清。” 《易。豫》讲：“圣人以顺助，则刑罚清而民服。”孔子更把“清”看作一种令人景仰的崇高德性，蕴涵“不因财物累心”的意思，尽管“清”尚未达到“仁”的境界。（注：参见《论语。公冶长》。有关“清”的资料与评论，参见王子今《权力的黑光——中国封建政治迷信批判》，中共中央党校出版社，1994年，第 174-177页。）法家也是如此。《韩非子。外储说左下》记有这样一段对话：

    桓公问置吏于管仲，管仲曰：“辩察于辞，清洁于货，习人情，夷吾不如弦商，请立以为大理。”

    而“清洁于货”，根据陈奇猷的解释，是指“不贪污财货也。”（注：陈奇猷校注《韩非子集释》（下），上海人民出版社，1974年，第698页。）由此可见，那时，“清”已是一种政治伦理和职业道德。其实，“清”也是帝国法律竭力提倡和维护的一个重要准则，虽然法律并没有从正面作出规定。也就是说，官吏必须达到什么样的标准才称得上“清”，并不清楚；与此同时，也没有规定“清”的具体内容。但是，法律严格禁止官吏“贪”和严厉惩罚官吏“贪”。在某些特定时期，惩罚“犯赃”官吏可谓毫不容情。例如，明太祖朱元璋就是一个典型。而这，恰好从反面肯定了官吏必须保持“清”的道德准则。即便到了现代社会，要求官吏必须保持“清”，仍然是一个职业伦理与政治法律的重要问题。

    稍可注意的是，真正成为传统中国官方和民间品评官吏职业道德标准之一的所谓“清官”，则是一个比较晚起的概念。不过，作为一种历史文化现象，至少到了宋代，“清”已是官吏必须重视的基本政治准则。（注：王子今：《权力的黑光——中国封建政治迷信批判》，中共中央党校出版社，1994年，第177页。）清官意识的流行，约在13世纪。金元之际的元好问在《薛明府去思口号》中写道：“能吏寻常见，公廉第一难。只从明府到，人信有清官。”（注：引自《辞海》 （缩印本），上海辞书出版社，1980年，第957页。）此诗可以看作清官意识流行的一个重要象征。据说，宋太祖赵匡胤鉴于吏治腐败，率先把后蜀皇帝孟昶所撰“诫谕辞”中的“尔俸尔禄，民膏民脂；下民易虐，上天难欺”勒石树于衙门，作为官箴。（注：孟昶“诫谕辞”共有24句：“朕念赤子，旰食宵衣，言之令长，抚养惠绥。政存三异，道在七丝，驱鸡为理，留犊为规。宽猛得所，风俗可移，无令侵削，无使疮痍。下民易虐，上天难欺，赋舆是切，军国是资。朕之爵赏，固不逾时，尔俸尔禄，民膏民脂。为民父母，莫不仁慈，勉尔为戒，体朕深思。”引自刘鹏九主编《内乡县衙与衙门文化》，中州古籍出版社，1999年，第 122页。）这四句诗，可能流传很广。（注：明代说唱词话《包龙图陈州粜米记》即有“尔俸尔禄，民膏民脂；下民易虐，上天难欺”的句子。朱一玄校点《明成化说唱词话丛刊》，中州古籍出版社，1997年，第139页。据说，此诗在当时衙门里，都有勒石树碑，可见流传之广；由此也可推测，老百姓对此诗也是有所耳闻的。）其实，传统中国的清官文学（诗词、小说、杂剧、南戏、各种地方戏曲、宝卷）也是宋元以后渐次流行起来的，恐怕并非巧合。

    值得指出的是，传统中国清官意识尽管在官方正史记载中有所反映，然而，更为主要的是在民间社会的持久和广泛流播，迄今已有七八百年的漫长岁月。换句话说，清官基本上是一种民间意识、民间信仰。根据数量浩繁的清官文学和故事资料的记载，我们完全可以想象，是庶民百姓塑造了清官的形象，维持了清官的信仰。一句话，清官是民间社会的平民百姓为自己创造的理想官吏，也是平民百姓以自己的心灵和情感来供奉的“神”；或者套用韦伯“理想类型”的概念，我们可以说，清官是平民百姓创造一个法律方面的“奇理斯玛”式的神性人物。对统治当局尤其是皇帝来说，虽然他们也提倡清官，但是“忠臣”肯定更加符合皇帝的口味，这是帝制中国政治权力结构的内在要求。原因在于：其一，对官僚来说，他们的权力来自皇帝的恩宠，尽忠可以视作一种回报；对皇帝而言，担心官僚权力可能侵蚀自己的权力，故而，要求他们尽忠，清廉与否并非根本问题。其二，帝制时期官僚的正项薪水一般不高，所以要求他们“枵腹从公”必无可能；明清时期，官僚薪水更低，贪官污吏自然更多，提倡清官的呼声也很高，可是清官很少很少。其实，忠臣同样不多。

    然而，清官信仰历久不衰的根本原因又是什么呢？首先，平民百姓期盼清官，这一事实表明，在传统中国政治领域，赃官墨吏充塞，吏治腐败，政治黑暗，贪赃枉法则是最为显著的表现形式。（注：当然，我们也不可忘记，文学叙事和民间信仰有时不乏对官方政治和司法的批判，也许，清官信仰就是一个例证。据此，我们不能因为清官故事中的批判话语而全然否定传统中国政治和司法的常态情形。）其次，平民百姓崇敬清官，奉之若“神”，这一事实说明，在传统中国政治领域，清官少而又少，可谓凤毛麟角，而贪官污吏触目皆是，清官信仰只是一种无谓的心理幻想——“画饼充饥”而已。最后，平民百姓迷信清官，这一事实表明，在传统中国政治领域，皇权国家与民间社会之间没有一个基本界限；与专制国家相比，民间社会的政治力量非常薄弱，无法与国家抗衡。在这种情况下，平民百姓的出路有三：一是忍耐，二是造反，三是盼望清官和明君。这样一来，清官也就成了“拯救”小民百姓的救星。（注：清代著名说书艺人石玉昆所著《三侠五义》（华夏出版社， 1994年，第15页）第三回，叙述宁老先生给包公取“官印”一事，颇有象征意义。文曰：“一个‘拯’字，取意将来可拯民于水火之中；起字‘文正’，取其意‘文’与‘正’，岂不是‘政’字么？言其将来理国政，必为治世良臣之意。”需要指出的是，“文正”两字，与史无证，属于说书艺人的杜撰；但是，其中体现出来的意思可谓深长——良臣治国之目标，就是救民于水火之中。说到底，民众期盼清官的意图，不外如此。）总之，如果没有政治制度的结构性的改造，清官信仰肯定不会消失。必须指出，这并不是说清官话语真的无足轻重，毫无意义。不管怎样，清官信仰对传统中国的吏治或多或少有些道德上的“规劝”作用，对平民百姓也或多或少有些心理上的“治疗”功效。

    各种资料显示，清官也有不同的类别：一是沽名钓誉。这种清官每每以“不要钱”作标榜，其实，不仅无能，而且残酷。这种清官具有虚伪性和欺骗性，肯定不是好官。以致有人指出：“赃官墨吏固不好，清官则也未必佳”。（注：邓云乡：《汪辉祖及其著述》，《水流云在杂稿》，北岳文艺出版社，1992年，第193 页。）原因在于：

    赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为我不要钱，何所不可，刚愎自用，小则杀人，大则误国。（注：[清]刘鹗：《老残游记》，齐鲁书社，1981年，第203页。）

    二是平庸无能。这类清官只是清廉爱民，而无行政和司法上的才能。譬如，车王府曲本《奇冤报》所写眉州正印官常静安，就是一个“律法治民，两袖清风”的清官，也是“与民作主”的好官；然而“我自愧无才能官星不显”，“断不出民冤枉自愧含颜。”（注：刘烈茂等：《车王府曲本菁华》（宋卷），中山大学出版社， 1991年，第322—566页。）可见，他对侦破和审理案件一窍不通。如此清官，也会误事殃民。三是严苛残酷。在历史上，清官不乏酷吏，而酷吏也有清官；因此，清官和酷吏每每难以作出鲜明的区别。例如，包公和海瑞的清廉爱民自然没有疑问，然而，在民间故事中，他们显得非常残酷。例如《清风闸》塑造的包公形象，就是一个非常残酷的清官、能吏；再如《海公大红袍》刻画的海瑞也是一个极其峻苛的清官。四是通权达变。包公、海瑞的形象，往往有些“凶神恶煞”的味道，虽然颇具“法不容情”的刚直品性；但是，却与人情、常理相背。可敬，而不可爱。除了这种类型的清官，另有一种能够曲体人情，非常可爱的清官。譬如《乔太守乱点鸳鸯谱》的故事，写的即是如此善解人意的官僚。（注：参见[明]冯梦龙《醒世恒言》卷6.）如果太守坚持依律断案，不能妙用“情在理中，变出意外”和“礼以义起，事可权宜”的原理，不仅棒打鸳鸯，而且还要治罪惩罚。五是清慎勤能。这是最为理想的清官，他们有着廉洁奉公，慎重民瘼，勤政爱民，办事著有实效的特征。可以说，这类清官属于绝无仅有。在中华帝国历史上，要算被康熙誉为“天下第一廉吏”的于成龙（注：参见《清史稿。于成龙传》。），似乎具有这些方面的优秀品德。作为历史叙事的包公，或许也属于这类清官；但是，在民间故事中，包公与酷吏比较接近。

    现在，我们再来讨论“清官与诉冤”这一话题。

    第一节的讨论显示，造成“冤抑”的根本缘由，不外乎是地方上的豪强恶霸、无赖光棍欺凌贫弱孤单，帝国衙门里的官僚、胥吏、衙役肆意敲诈平民百姓。清官作为打击这些腐恶势力的英雄，必须具备这样一些道德品格——刚直不阿、铁面无私、清正廉洁、忠于君主、体恤民情——才能胜任愉快。在传统中国，最为著名、最有影响的清官包公，就是这样一个典范官僚（注：其实，仅仅以“清廉”而言，无论正史记载还是民间传说，包公与明代海瑞、清代于成龙相比，都要逊色很多；从 “刚直”来看，著名的“海瑞骂皇帝”（海瑞《治安疏》，陈义钟编校《海瑞集》上册，第217—221页）的故事，比起包公“言吐愤激，唾溅帝面”（[宋] 朱弁《曲洧旧闻》卷1）也不逊色。然而，他们二人赢得的“名声”却不如包公。包公的典范意义，可见一斑。）。俗话“关节不到，有阎罗老包”，即指包公的 “刚正不阿”的品格。据《宋史。包拯传》的记载，包公的清官形象大体包括：性峭直，恶苛刻，务敦厚，甚嫉恶，尚忠恕，不苟合；平素廉洁，衣服、器用、饮食一如布衣百姓；并且定下家规：“后世子孙仕宦有犯赃者，不得放归本家，死不得葬大茔中。不从吾志，非吾子若孙也。”杂剧《陈州粜米》说：“做官的要了钱便糊涂，不要钱方清正”：“包待制为官尽忠报国，激浊扬清；如今朝里朝外，权豪势要之家，闻待制大名，谁不惊惧？诚哉，所谓古之直臣也！”《合同文字》说：包公“清耿耿水一似，明朗朗镜不如。”《留鞋记》说：“老夫廉能清正，奉公守法。”传奇《珍珠记》讲：“包文拯明如镜，清如水，不受人私，不怕权贵。”明代说唱词话《刘都赛》讲：“包相清正，与万民做主，不受天下财物，清似潭中水，明如天上月。”（注：有关的资料和讨论，参见徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》，中国政法大学出版社，2002年，第376—377页。）

    在传统中国民间流传广泛、家喻户晓的包公案、海公案之类的清官故事，基本上是描写小民百姓“诉冤”与清官平反“冤狱”的故事。也就是说，一旦司法衙门无法平息乡野百姓的“冤抑”；或者，司法官僚审断案件不公以致造成新的“冤抑”——冤上加冤；人们就会期盼清官降临，把案件提交清官审理。在小民百姓眼里，清官就是这样一些平反“冤抑”的行家里手，并且具备公正无私、不畏权贵的道德品格。

    根据现存资料的描述，清官平反“冤抑”的情形约有：第一，摧折权豪势要。他们属于皇亲国戚一类的特权阶层，利用权势欺压小民百姓，制造种种“冤抑”。著名杂剧《陈州粜米》所写刘衙内就是“打死人不要偿命，如同房檐揭一个瓦”的货色，他们时常“拿粗挟细、揣歪捏怪、帮闲钻懒、放刁撒泼”，见着别人的东西， “白拿白要、白抢白夺”。刘衙内的儿子刘得中、女婿杨金吾被举前往陈州粜米赈灾，不惟哄抬米价，羼入糠土；抑且依仗皇帝“有敕赐紫金锤，打死勿论”的特权，大肆苛剥灾民，打死老汉张敝古。小敝古进京鸣冤，为父报仇；恰好包公请了皇帝敕赐的势剑金牌，前往陈州查勘，终于“冤抑”得以释放。（注：参见《包待制陈州粜米》，吴白@①主编《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第109—153、131页。）第二，打击贪官污吏。杂剧《神奴儿》描写“水面打一和，糊涂做一篇”——“天生清干又廉洁，萧何律令不曾精，才听上司来刷卷，登时@②的肚中疼”的县官，不会断狱，将案子委托给“只因官人要钱，得百姓们的使，外郎要钱，得官人的使，因此唤做令史”的赃吏宋令史审理。令史贪图被告王腊梅之夫李德义贿赂，将原告陈氏屈打成招。包公犒赏边军回京，复审案件，发现其中的暧昧情弊，证人何正到庭作证，死者神奴儿的鬼魂上堂诉说情由。结果，赃官得到惩罚，冤抑获得平反。（注：参见《神奴儿大闹开封府》，吴白@①主编《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第265—294页。）第三，惩治地痞流氓。例如《龙图公案》有一故事：金华府潘贵，妻子郑月桂，儿子才满八月。一日，一同前往祝贺岳父郑泰生辰，乘船时，子饥，月桂哺乳，左乳下面的黑痣被光棍洪昂瞧见。下船后，光棍与潘贵争夺月桂，扭到府衙。知府升堂问案，光棍以月桂左乳下面黑痣作证据，知府就此将月桂判给洪昂，倒把潘贵重责二十。恰值包公拜见府尹，得以重申此案。询问月桂和潘贵简况，二人所言合辙；而光棍所答不对头称。包公判道：洪昂重打四十，发配塞外充军。（注：参见《龙图公案》卷9《黑痣》。）至于清官平反其他“冤抑”的故事，可谓不胜枚举。

    必须指出的是，清官信仰实际上是一出被清官话语遮蔽了的超级悲剧，反映了传统中国政治、法律、文化的真正悲剧；清官信仰暴露了传统中国的平民百姓缺乏独立自主的个体意识，一种由集权专制长期奴役而养成的顺从人格。而且，清官无论如何“爱民”，说到底，也只是皇帝的“看家恶狗”（注：参见《包待制陈州粜米》，吴白@①主编《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第109—153、131页。）罢了；这就是说，清官的背后是皇权。如果没有皇权，清官也就没有栖身之处，所谓“救民水火”的理想，根本无法实现。（注：徐忠明：《法学与文学之间》中国政法大学出版社，2000年，第53—54 页。）

    （二）侠客与伸冤

    如若将清官与侠客作一比较，我们可以发现，前者属于体制内的伸冤主体，后者则属于体制外的伸冤主体；前者端赖法律和皇权，但后者却仰仗自身的信念和本领，而且每每超越法律之上，甚至破坏法律、挑战皇权，故而具有“以武犯禁”的特征。与清官一样，政治越腐败，社会越黑暗，无权无势和孤立无援的庶民百姓，也就越期盼“赴士之厄困”的侠客降临，仗剑行侠，匡扶正义；希望侠客能够为民做主，与民除害，解民倒悬，救民于水深火热之中。在传统中国社会，两者都是为民请命和伸张正义的象征。

    那么，究竟什么是“侠客”呢？

    关于侠客，学者曾有种种不同的解释。为了简化问题，我们先从“侠”的概念说起。所谓“侠”，最早见于韩非的论述。他说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。” （注：《韩非子。五蠹》。）进而，韩非把“游侠”与“私剑之士”并举，并且认为他们具有“聚徒属、立节操以显其名，而犯五官之禁”的特征。（注：需要说明的是，早期的“私剑之士”究竟是否属于“侠”的范畴，学者尚有不同的意见。钱穆认为，早期的“侠”乃是藏养“私剑之士”的权贵，而“私剑之士”本身并非 “侠”。参见钱穆《释侠》，《中国学术思想史论丛》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120页。）而“剑”则是一种身份和地位的标志，也是中国古代男子用来彰显仪表和风度的服饰。（注：陈山：《中国武侠史》，三联书店，1992年，第6页。）可以推测，“侠”应当与武士有关，或许源于武士阶层。（注：此说也有争议，参见钱穆《释侠》，《中国学术思想史论丛》卷2，安徽教育出版社，2004年，第116—120页。）但是，对“侠”的精神面貌和社会功能，韩非的这种描述依然不够清晰。及至《史记。游侠列传》出来，“侠”的基本特征才算有了一个轮廓。司马迁说：

    今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困。既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。

    在解释写作《游侠列传》的动机时，太史公又讲：“游侠救人于厄，振人不赡，仁者有采；不既信，不倍言，义者有取焉。”由此可见，侠客具有救人厄难、振人不赡的社会功能和讲信义、重然诺的精神气质。这也是平民百姓期盼侠客和信仰侠客的原因之所在。

    学者指出：在二十五史中，只有《史记》与《汉书》辟有《游侠列传》专篇，自《后汉书》迄《明史》，均无游侠列传，这正可以看出东汉以后，游侠已经没落，不再为史家所重视。（注：参见孙铁刚《秦汉时代士和侠的式微》，（台湾大学历史学系学报）1975年第2期。）这里涉及两个问题：其一，东汉以后，游侠已经没落。这一断案似乎表明，东汉以后侠客已经衰息，退出江湖。事实上，处于庙堂之外的侠客，一直活跃于江湖，出没于社会底层；特别是在“上不明，下不正，制度不立，纲纪废弛”（注：[汉]荀悦《汉纪》卷10.）的失范时期，由于帝国权力控制能力的衰弱，正式制度的腐败，从而给侠客的纵横驰骋留出了广阔的社会空间；他们甚至扯起杏黄大纛，揭明“替天行道”的宗旨，做出一番轰轰烈烈的壮举，梁山好汉的传奇故事即是例证。其二，东汉以降，官方史籍不再记述侠客，这仅仅表明了中华帝国形成之后，中央集权和皇帝专制已成历史事实，任何胆敢挑战皇权和触犯法律的行为，都是犯罪，必将遭到禁止，受到打击。在这种情况下，那些“以武犯禁”的侠客，当然无法获得官方史家的认同；换句话说，要求官方史家记述游侠的英雄故事，自然不再可能。况且，史书是否记载与事实是否存在并非一事；这种记载的阙如，或许只是史家意图的变化而已。

    值得指出的是，在具有民间性格（非官方）的文学作品（非历史）中，游侠一直是一个基本的主题，乃至成为一种文学样式——侠义文学。魏晋诗歌、唐代传奇、宋元话本、明清小说，对游侠都有描写，他们也是百姓喜闻乐见的故事。仗剑行侠和快意恩仇，可谓传统百姓的千古梦想。特别是宋明以来，随着文化权力的下移，平民知识水平的提高，适合平民百姓口味的通俗侠义故事的流传更加广泛，这说明了游侠作品深受平民百姓的喜爱；即使到了当今，新派武侠小说、影视作品也是人们喜闻乐见的艺术样式。（注：参见陈平原《千古文人侠客梦》，《陈平原小说史论集——武侠小说类型研究》（中），河北人民出版社，1997年，第919— 1016页；曹亦冰：《侠义公案小说史》，浙江古籍出版社，1998年；曹亦冰：《侠义小说史话》，辽宁教育出版社，2000年。）所谓侠客不为史家所重，官方史籍不再记述侠客的英雄传奇，并非表明侠客已经没落；恰恰相反，这一情形倒是说明，在侠客问题上，官方意识与民间意识之间已出现了断裂。也就是说，官方史籍不再记述侠客，乃是有意压抑侠客；民间文学讴歌侠客，正是出于寄托梦想。另外，侠客叙事的民间化趋势，这本身就表明了侠客崇拜是一种民间心态的反映。进一步说，如若侠客果真业已衰息，这更证明，面临厄难而又孤立无援的民众唯有用文学的虚幻想象来填补现实生活的空白。从这一角度来看，侠客文化正可用来透视民间百姓大众的法律意识和法律信仰。

    唐代李德裕《豪侠论》指出：

    夫侠者，盖非常人也。虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成，难兼之矣。

    李德裕的话可能失之夸张，然而强调侠客以“义”为本的特征，可谓切中要害。所谓“行侠仗义”四字，也表明了“义”是侠客的灵魂。在传统中国文化里，“义”的意涵非常丰富复杂，不易把握。对侠客来讲，能否称得上“侠”，关键不在侠客的武功高强与否，而在是否符合“义”的要求。据此，“救人于厄困，振人于不赡”与“路见不平，拔刀相助”的侠客行为，都是“义”的精神体现。

    现在，我们再来讨论一下“侠客与法律”的关系问题。

    首先，随着国家这个凌驾于社会之上的公共权力机器的出现和强化，原本属于社会固有的自力救济的权力，也就逐步被“收归”国家所有，那种自主生杀、快意恩仇的行为也不再被国家所能容忍。如今，国家决意垄断管理社会的全部权力，包括管理、裁决和剥夺个人生命的权力。与此同时，随着法律的不断完备，人们的社会行为也有法律加以调整，那种超越法律之外的专杀行为，当然属于禁止之列。在这种情况下，侠客的自主生杀、快意恩仇的“独断专行”的举动，不仅挑战、侵犯和窃取国家权力；而且蔑视、破坏和违反国家法律。因此，基于国家本位立场的韩非指责“以武犯禁”的侠客，乃是非常自然的事情。班固也认为，侠客“以匹夫之细，窃生杀之权，其罪已不容诛矣。”（注：《汉书。游侠列传》。）从伦理上讲，侠客所行之“义”就是他们心目中的法律，似乎足以与帝国法律抗衡。尤其重要的是，侠客盛行之时，也是政治权力衰弱，帝国法律弛坏，赃官墨吏猖獗之时；这时，本着“替天行道”这一最高的“道义”，侠客的行侠仗义也就有了正当性和合法性的基础。总而言之，侠客的“私权”与国家的“公权”一直处于相互冲突之中，一直处于此消彼长的拉锯状态之中；而这，恰好是帝国法律不能容忍侠客的真正原因之所在。

    其次，侠客活动的社会空间是江湖，是绿林，这些都是帝国权力难以深入，也无法进行有效控制的地方；那里，也是帝国法律不到的去处。在某种程度上，江湖和绿林乃是一个隐喻，意涵一个与“庙堂之上”相对的地下社会或者秘密社会；由于侠客的使命是铲除奸邪、消除不公、匡扶正义，因此，江湖和绿林也是一个理想社会。在这个社会里，尚有按照“替天行道”、“兄弟聚义”、“有福共享，有难同当”、“杀富济贫”的原则建构起来的江湖规矩，一套具体而微的组织机构和行为规范。这种法律就是与国家法相对的民间法。在传统中国社会，一旦王朝露出摇摇欲坠的迹象，江湖世界常常成为民众向往的理想世界。那些组织严密的江湖社会或者绿林世界，尽管不乏李逵“杀到东京，夺了鸟位”的本能和冲动；然而侠客基本上都遵守“只反贪宫，不反皇帝”的伦理准则，甚至抱有“要做官，杀人放火受招安”的强烈愿望，希望自己能为圣君效力，搏个“封妻荫子”的结果。一部《水浒传》讲的就是这样一个从江湖英雄到朝廷鹰犬的侠客故事。还有一些绿林好汉，也每每成为清官手下的爪牙，诸如《三侠五义》、《彭公案》、《施公案》之类，皆是证据。

    最后，尽管侠客之仗义行侠不乏自报冤仇的情形，比如《水浒传》所述“武松杀嫂”和“血溅鸳鸯楼”即是著名例证；然而，赴他人厄难，却是侠客赢得世人赞美和崇敬的根本原因。这是因为，社会总有不平，人间总有黑暗；尤其是在王纲解纽、法律废弛、道德沦丧的时候，情况更是如此。恶霸欺凌良孺，强梁压榨贫弱，乃至权贵苛剥细民之类的事情，总是难免。一如张潮《幽梦影》所说：

    胸中小不平，可以酒消之；世间大不平，非剑不能消之。

    如若遭遇这等厄困，无权无势、孤立无援的小民百姓惟有期盼侠客降临，铲除强暴，杀坏权贵，拯救自己。我们说过，平民百姓遭到权豪势要、贪官污吏、地皮流氓的欺凌，清官就是他们的救星；但是，清官的作为只能依据法律而不得超越法律之外。据此，假定碰到“王法治他不得”的情形，那就只好求助侠客的解救，所谓 “幸亏有那异人、侠士、剑客之流去收拾他。”（注：参见陈平原《七剑十三侠》，《陈平原小说史论集——武侠小说类型研究》（中），河北人民出版社， 1997年，第940页。）在这个意义上，小民百姓诉冤的途径，也就有了一个基本的阶梯：首先是官府、其次是清官、最后是侠客。这就是说，如果衙门能够平息百姓的冤抑，那么清官也就无关紧要；一旦衙门腐败黑暗，制造冤抑，那么清官就是平反冤抑的理想人物；毕竟，清官也是可遇不可求的“珍稀”人物，这样一来，侠客即是小民百姓的最后的一点希望。当然，这并不是说，侠客就是随处可见的英雄好汉；其实，他们也是“珍稀”人物。

    如若侠客果真能够“赴士之厄困”而仗剑行侠，自然很好，值得敬仰；但是，也有一班一味快意恩仇、睚眦必报、嗜血成性、自掌生杀权柄的所谓侠客，他们的存在恐怕只能说是国家与社会的灾难。传统中国文学名著《水浒传》所写武松和李逵，尽管我们也能看到他们行侠仗义的行径，然而其中表现出来的是“嗜血成性”和“滥杀无辜”的特征。例如，武松为替施恩报仇而“醉打蒋门神”尚有一丝侠义心肠；说到底，其实也是江湖上的“黑吃黑”罢了。武松替兄报仇而“杀嫂”乃是因为阳谷县官收受贿赂，拒绝受理案件，“杀嫂”纯属被逼无奈，所以，也有一定的合理性和正当性。但是，武松为己复仇而“血溅鸳鸯楼”，只能说是滥杀无辜、嗜血成性。（注：愚墨：《武松：好汉还是贼盗？》，《中山大学法律评论》1999年第1卷，法律出版社，1999年。）再如，小说七十三回有一故事，说是李逵杀了通奸的一对男女之后，因为“吃得饱，正没消食处”；于是乎“就解下上半截衣裳，拿起双斧，看着两个死尸，一上一下，恰似发擂的乱剁了一阵。”这简直是把杀人当儿戏。梁山好汉当中不乏开黑店，劫客商，吃人肉的行止；也不乏些小睚眦，动辄杀人的举动。（注：参见愚墨《礼法的话语与实践：水浒与女性》，《中山大学法律评论》2000年第1卷，法律出版社，1999年。）据此，对侠客的“仗义行侠”我们不能一味赞美，只看它的正面意义。

    与清官信仰一样，尽管侠客有着“安得剑仙床下士，人间遍取不平人”（注：[明]冯梦龙：《醒世恒言》卷30.）的匡扶正义和扶助弱者的积极意义，然而，侠客信仰实际上反映出来的也是传统中国政治、法律、文化的真正悲剧。诚如学者所说：

    一个民族过于沉溺于“侠客梦”，不是什么好兆头。要不就是时代过于混乱，秩序没有真正建立；要不就是个人愿望无法得到实现，只能靠心理补偿；要不就是公众的独立人格没有很好健全，存在着过多的依赖心理。（注：《陈平原小说史论集》，河北人民出版社，1997年，第942页。）

    二、复仇与报应

    （一）私的伸冤途径：复仇

    在法律史上，无论中外，不论古今，复仇都是一个基本问题。说到底，法律所要解决的许多问题，皆与复仇有关，复仇就是法律的一种原始形态——部落法或者习惯法；有所不同的是，谁来复仇？依据哪些准则来复仇？通过什么途径来复仇？在初民社会，由于尚无公共权力，每个家族成员都有复仇的权利和义务（强制性的义务）；随着公共权力的出现，复仇渐次受到限制，乃至完全禁止。在现代社会，似乎已经没有复仇存身的可能，但是，复仇的意识并没有完全消失。况且“罪罚相当”这样的刑法原则，其实与“以牙还牙，以眼还眼”这种“同态复仇”原则有着内在的关联，可以说，只是“同态复仇”原则的自然延伸而已。现在，社会成员自掌生杀的复仇权力，已被国家独占；国家“收缴”民众的复仇权力，乃是为了避免由“冤冤相报”而造成的社会灾难。换句话说，国家取代原本属于民众自掌生杀的复仇权力，是出于避免社会因为毫无节制的复仇而同归于尽。值得指出的是，复仇制度本身也有一种“平衡”机制——要求社会成员不要无辜侵犯别人，否则将会遭到对方的复仇。正是这种约束机制，给社会带来了秩序与和平。在这个意义上，复仇成了法律发展的一种动力机制。也正因为如此，霍姆斯认为法律起源于复仇。 （注：参见[美]波斯纳《法律与文学》（增订版），中国政法大学出版社，2002年，第63页。）

    早期中国的国家诞生于酋邦之间血雨腥风的杀伐争战，血缘家族构成了政治国家的基础，因此，复仇这一氏族社会的部落法或者习惯法得以保留下来。在中国，复仇不仅是法律的原始形态，而且也是文明时代法律和道德的重要内容。约略来讲，先秦基本上是复仇的自由时代，然而《周礼。地官。调人》对复仇已经有所制约，有所规范，采取“避仇”和“书士”的办法。针对复仇可能造成“冤冤相报”的危害，孟子曾说：“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄。”（注：《孟子。尽心下》。）汉魏以降，复仇逐步遭到国家法律的禁止，当然，也有例外。（注：事实上，汉代的复仇风气还是非常浓厚的。参见[日]牧野@③《汉代的复仇》，《日本学者考证中国法制史重要成果选译。通代先秦秦汉卷》，中国社会科学出版社，2003年，第434—501页。）元朝法律规定，儿子为父亲复仇，杀死仇人，不必抵罪，只交五十两烧埋银；明清法律稍加变通，准许儿子登时杀死仇人，否则治罪。（注：参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局， 1981年，第70—74、79页。）在道德上，复仇依然受到赞许。这种法律与道德之间的背离，诚如韩愈所说：“不许复仇，则伤孝子之心，而乖先王之训；许复仇，则人将倚法专杀，无以禁止其端矣。”可问题是：“礼法二事，皆王教之端，有此异同，必资论辩。”（注：具体内容参见《旧唐书。刑法志》。）另外，传统中国法律尚有“私和人命”的禁令。这一律条的意图不外乎是要求被害之家通过司法途径报仇伸冤，然而也有“引诱”复仇的意味。（注：[英]斯普林克尔：《清代法制导论》，张守东译，中国政法大学出版社，2000年，第94页。）这种法律与道德之间的背离，法律自身的模棱两可恰恰表明，复仇乃是传统中国血缘社会百姓大众的根深蒂固的思想。在复仇问题上，精英官僚与平民百姓的想法比较一致。

    儒家虽说“仁者，爱人”；但是，也讲“爱有等差”。在传统中国的“伦理社会”中，复仇也有等差。在《礼记。檀弓》中，孔子指出：

    父母之仇，寝苫，枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。兄弟之仇，仕，弗与共国；衔君命而使，虽遇之不斗。从父昆弟之仇，不为魁；主人能，则执兵而陪其后。（注：为了保持文理通顺，引文稍有调整。）

    而《礼记。曲礼》说：“交游之仇，不同国。”可见，复仇同样必须遵循“伦理”的要求。伦理差序不同，复仇的权利和义务也有差异。当然，在日常复仇过程中，这一原则并非那么教条。就法律而言，处置方法也有不同。比如《周礼。地官。调人》记有：

    父之仇，辟诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外；从父兄弟之仇，不同国；君之仇视父，师长之仇视兄弟，主友之仇视从父兄弟，弗辟，则与之瑞节而以执之。

    后世法律亦然。（注：《唐律疏议。贼盗》“祖父母父母夫为人杀”，《宋刑统。贼盗》“亲属被杀私和”，《大明律例。刑律。人命》“尊长为人杀私和”，《大清律例。刑律。人命》“尊长为人杀私和”。）这一等差的道德基础即是“孝道”。《公羊传。隐公十一年》所谓“子不复仇，非子也”表明，复仇是神圣的义务，强制的责任。对有仇不报的子孙来说，便是“忍辱之子”，“无耻之孙”，安得苟活人世之间。

    流传广泛的“赵娥复仇故事”便是一个例证。赵娥的父亲赵安被李寿所杀，三个兄弟相继病故，作为弱女的赵娥矢志复仇，“父母之仇，不同天地共日月者也。李寿不死，娥亲视息世间，活复何求？今虽三弟身死，门户泥绝。而娥亲犹在，岂可借手于人？”于是日夜磨刀霍霍，终于手刃李寿，割下首节，到官自首。（注： [晋]皇甫谧：《列女传》，瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第76—77页。）特别令人震惊的是，一些孩童也能时刻铭记复仇的强烈责任和神圣义务。根据《隋书。列女传》记载：王某被兄嫂所杀，唯有三女，分别只有七岁、五岁、二岁，却也决意复仇；长大之后，姐姐与二妹密谋：“我无兄弟，致使父仇不报，吾辈虽是女子，何用为生？我欲共汝复仇，汝意如何？”二妹泣从姐命，是夜逾墙而入，杀了仇人，祭告父亲，到县请罪。（注：参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局，1981年，第70—74、79页。）这两个事例虽然引据正史，但是却能反映平民百姓的复仇意识。原因在于：第一，她们都是幼弱女性，尚且铭记“父母之仇，不共戴天”的责任和义务；第二，赵娥自首，乡民百姓倾城往观，而且“为之悲喜慷慨嗟叹”和赞美倾倒，正可说明复仇是何等深入人心。（注：关于复仇的资料，参见王立、刘卫英编著《中国古代复仇故事大观》，上海学林出版社，1998年。）

    复仇，除了“孝”的道德基础之外，尚有“义”的伦理基础。（注：在传统中国社会，“仁”虽然被孔子视作最高的道德规范或者境界，然而“义”却是建构社会秩序的一个基础性的伦理准则。君臣之义，父子之义，夫妇之义，兄弟之义，朋友之义，师生之义，这是中国社会秩序的伦理基础。其他义田、义仓、义冢、义事、义士、义兵、义举之类，不一而足。具体的讨论，参见刘伟航《三国伦理研究》，巴蜀书社，2002年，第192—264页。）对复仇者来讲，复仇乃是“义不容辞”的神圣责任。赵娥复仇，“海内闻之，莫不改容赞善，高其大义。”荀悦也说：“犯王禁者罪也，复仇者义也。”（注：[汉]荀悦：《申鉴》二“时事”。） 这里的“义”既有“适宜”的意思，它说明了复仇具有正当性和合理性；也有“道义”、“荣誉”和“正义”的意思，俗话“不报此仇，誓不为人”就包含了这些意思，复仇是“为人”的前提条件。也正因为如此，尽管法律禁止复仇，但是“道义”要求孝子必须报仇——这是伦理的强制；否则，即是没有“荣誉”不知“羞耻” 的猪狗，甚至猪狗不如。孟子曾说人与禽兽之间的区别“几希”，而“几希”的内容就是人知道伦理道德。他说：“羞恶之心，人皆有之。”因此，对孝子来说，父母之冤仇不报，死不瞑目。根据《后汉书。何ｙóｎｇ@④传》记载：何ｙóｎｇ@④的“友人虞伟高有父仇未报，而笃病将终，ｙóｎｇ@④往候之，伟高泣而诉。ｙóｎｇ@④感其义，为复仇，以头ｚｈｕì@⑤其墓。”（注：《后汉书。郅恽传》也有类似的故事。）

    基于“义”的复仇，尽管属于“私的解决”，一种自力救济，与国家“公的解决”有着明显的冲突；然而，人们还是勇于复仇的根本原因在于，在民众眼里，道义高于法律。从赵娥等人自首来看，她们深知法律禁止复仇；但是仍然决意复仇，可谓义之所在，奋不顾身，恰好说明“义”是高于“法”的诉求。因为复仇是一种释放 “冤抑”的途径，一种伸张“正义”的方式，故而，即使天崩地裂，也在所不惜。据此，赴死复仇，是“勇气”的体现；复仇以后，又能俯首就法，视死如归，更是一种“勇气”的渲染。借用唐人元稹《侠客行》中的“侠客不怕死，只怕事不成”的诗句，我们也可以说：复仇不怕死，只怕事不成。这是由“义”而产生的 “勇”，所谓“义勇”恐怕就是这个意思。

    复仇还有一个道德基础，就是“报”。什么是“报”呢？杨联@⑥指出：“报”有很广泛的意义，包括“报告”、“报答”、“报偿”、“报仇”、“报应”等等。中心意义则是“反应”或者“还报”，这是中国社会关系的基础。中国人相信行动的交互性（爱与憎，赏与罚），在人与人之间，人与超自然之间，应有一种确定的因果关系。当一个中国人有所举动时，他会预期对方有所“反应”或者“还报”。（注：参见[美]杨联@⑥《报——中国社会关系的一个基础》，《中国文化报、保、包之意义》，中文大学出版社，1978年，第49页。）简单说来，“报”也是“礼尚往来”的意思——强制性的礼物交换；换句话说，人们之间的交互往返必须遵循“对等互惠”的原则，它是“正义”的要求。这种“对等互惠”的原则，构成了传统中国社会的基础。据此，“报”不仅强调还报，而且要求对等。就复仇而言，有仇必报乃是“报”的内在要求；与此同时，复仇必须遵循加害与报复之间“相当”的原则，所谓“杀人者死，伤人者刑”或者“以牙还牙，以眼还眼”说的都是这个意思。可见，“报”要求加害与复仇之间保持平衡，这是社会秩序得以维系的基础；否则，无论加害不报抑或报复过当，都会造成“冤抑”。但是，在具体复仇过程中，这一“报”的原则往往难以遵循。譬如《水浒传》第三十一回“张都监血溅鸳鸯楼”描写武松的复仇举动，就是一个很好的例证。

    因为担忧“冤冤相报，何时得了”的循环复仇，故而，无论加害者还是复仇者，都会产生所谓“斩草除根”的杀人动机。著名的复仇故事《赵氏孤儿》即是一例。按照纪君祥《赵氏孤儿》的描写：春秋时代，晋国武将屠岸贾为人阴险奸诈，忌妒文臣赵盾，数次暗害未能得逞，于是，就在晋灵公跟前造谣诬陷，终于致使赵盾一家三百余口被杀；并且假传灵公之命，逼迫赵盾之子驸马赵朔自杀，将怀有身孕的公主囚禁起来，意图斩草除根。赵盾的门客程婴和灵公的旧臣公孙杵臼冒死救下赵氏孤儿，并由程婴抚养成人，终于为死者报仇雪恨。所谓“我将这二十年积下冤仇报，三百口亡来性命偿。”（注：[元]纪君祥：《赵氏孤儿》，徐燕平编注《元杂剧公案卷》，华夏出版社，2000年，第316页。）撇开其他问题不谈，这种血腥的相互仇杀，一是为着达到“报”的平衡，二是为着避免“报”的无限循环。屠岸贾非要赶尽杀绝赵盾一家三百余口，乃是担心赵盾家人的复仇；相反，赵氏孤儿复仇灭掉屠岸贾满门三百多人，既是“报”的要求，恐怕也有“冤冤相报”的担忧。

    必须说明的是，复仇并非仅仅是指仇杀，其他的伤害或者侵犯也会导致复仇；也就是说，只要有“冤抑”，就会有复仇。也不仅是指私人之间的相互报复，通过司法程序也可达到复仇的目的，只是在习惯上人们不将这种伸冤方式称作复仇。复仇的形式也是多种多样的，个人之间的复仇，家族之间的复仇，村落之间的复仇，甚至国家之间也有复仇。

    （二）神的伸冤途径：报应

    如果复仇是一个道德问题，那么报应或者冥判则是一个宗教问题。（注：与“报应”最有关联的是冥判。关于“冥判”的法律文化研究，目前尚不多见。）在传统中国，报应除了精英思想的影响，尚有民间宗教的影响；或者说，报应主要来自民间宗教的影响。马克思曾经说过一句名言：宗教是人民的精神鸦片。信然！中国历朝历代的帝皇将相，对“精神”控制的价值一向独有心会；所谓“神道设教”四字，业已道出其中的奥秘。不过，在没有宗教或者信仰衰微的日子里，生活世界的意义从何而来？这是一个值得深思的问题。

    在法律史上，法律与宗教一直关系密切；不仅法律背后的终极根据源于宗教，而且内容和形式也与宗教有关，甚至法律知识也被宗教人士（巫师和祭司）独占。就法律意识而言，假如人间的法律不堪凭信，假如人间的罪恶得不到及时有效的惩罚，假如“冤抑”得不到释放和平反，那末，把希望寄托于超验的神灵，实施精神的惩罚，也就成为一种无奈的选择，乃至必然的选择。通过报应机制，人们可以求得一种心理补偿，人们建构包公的神话故事，就有类似的功能。说到底，在人间法律 “缺席”甚至制造罪恶的情况下，报应便是人们可以凭借的最后一点希望。在报应的背后，尚有劝善的意图。这种劝善，其实也是“规训”的手段或者策略。总之，报应体现出来的意涵，即是关于“公平”与“正义”的想象与诉求；也就是说，报应乃是“罪与罚”之间的一种精神平衡——罚恶赏善或者有罪必罚。

    传统中国报应思想的来源颇为复杂，概括起来约有三种：一是儒家的经典传统，二是本土的道教信仰，三是外来的佛教思想。比如《尚书。汤诰》记有“天道福善祸淫”之言，《周易。坤。文言》也有“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”之说，《周易。系辞》则有“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”之语。早在先秦思想时期，这种相信自然和神灵的报应观念就已产生。（注：学者指出，这种“善恶报应”的宗教思想信仰，自中国有文字记载的历史开始，一直是中国宗教的基本信仰。而且认为，这是一种真正的替天行道。简要的讨论，参见[美]包筠雅（杜正贞、张林译）《功过格——明清社会的道德秩序》，浙江人民出版社， 1999年，第28—29页。）到了汉代，作为道教第一经典的《太平经》又提出了“承担”（命运的分担）概念。有人指出：某些罪恶可能只是上一代少数人犯下的，但是，其结果及于家族子孙后代和同乡。（注：参见杨联@⑥《中国文化中报、保、包之意义》，中文大学出版社，1978年，第59页。关于“承担”概念的简要讨论，参见陈霞《道教劝善书研究》，巴蜀书社，1999年，第4—8页。）例如《太平经》就说：

    凡人之行，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反得善，因自言为贤者非也。力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。能行大功万万倍之，先人虽有余殃，不能及此人也。（注：王明：《太平经合校》（上），北京中华书局，1960年，第2 页。）

    汉代以降，随着佛教传入中国，并且成为传统中国的一大宗教，报应信仰更为流行。佛教认为，众生尚未达到“神界”之前，总是处于生死轮回和因果报应的痛苦之中。所谓“善有善报，恶有恶报”的观念，乃是基本信仰。东晋高僧慧远所作《三报论》和《明报应论》的文章，系统地阐述了报应思想，流传甚广，影响甚巨。而后，随着儒、道、佛三教逐步合流，宋明以来，因果报应思想也就成为民间宗教当中最具广泛影响的思想信仰之一。作为文学叙事的小说、戏曲、说唱、宝卷，也起到了推波助澜的作用。（注：有关的讨论，参见刘兴汉《“因果报应”观念与中国话本小说》，《吉林大学社会科学学报》1997年第5期；王引萍：《三言因果报应与编撰意图论析》，《固原师专学报》1998年第5期；孙逊：《中国古代小说与宗教》，复旦大学出版社，2000年，第238—252页。）例如，在包公故事中，就有大量关于报应的说法，很多作品往往伴有相应的“劝诫”意图，这一特色与宋明以降的“功过格”与“劝善书”的流行，颇有关系。（注：关于 “功过格”的研究，参见包筠雅《功过格——明清社会的道德秩序》；[日]酒井忠夫：《功过格的研究》，刘俊文主编《日本学者研究中国史论著选译》第七卷《思想宗教》，中华书局，1993年，第497—542页；关于“劝善书”的研究，参见陈霞《道教劝善书研究》；游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，天津人民出版社，1999年。）

    现在，我们以包公故事为例来讨论一下“伸冤与报应”问题。

    在包公故事中，涉及报应的故事很多，兹作归纳如下。（注：有关这一方面的讨论，亦可参见刘恒@⑦《由包公系列小说看传统中国的正义观》，《月旦法学杂志》 1999年第10期。）第一种，没有直接使用报应概念。话本《三现身》说“寄声暗室亏心者，莫道天公鉴不清。”（注：程毅中辑注《宋元小说家话本集》 （上），齐鲁书社，2000年，第68页。）杂剧《留鞋记》讲“人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电。”（注：[明]臧晋叔编《元曲选》第三册，中华书局，1958年，第1271页。）传奇《还魂记》谓“万事劝人修碌碌，举头三尺有神明。”（注：吴白@①：《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第 424、122、110页。）第二种，直接使用报应概念。杂剧《陈州粜米》有“虽然是输赢输赢无定，也须知报应报应分明。”（注：吴白@①：《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第424、122、110页。）杂剧《认金梳》有“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。这的是有青天，报应昭彰。” （注：阙名：《认金梳孤儿寻母记》，刊于《孤本元明杂剧》，涵芬楼藏版，第3、12页。）京剧《乾坤啸》有“青天不可欺，未曾择意早先知，善恶到头终有报，只争来早与来迟。”（注：见于《古本戏曲丛刊三集》，《乾坤啸》下卷，第35页。）第三种，属于“阴司”或者“冥判”的叙述，乃是非常典型的报应故事。在《龙图公案》里，即有“久鳏”、“绝嗣”和“善恶罔报”、“寿夭不均”之类的专篇故事。值得注意的是，这种诉诸“天道”与“报应”的叙事，反映出来的是传统中国两种法律秩序——“王法”与“神法”之间的互动关系——支持与背离的格局。包公故事提及的所谓“阴司法令”，（注：参见《龙图公案》卷7“善恶罔报”。）在民间信仰上，对阳世“王法”具有批判的价值和功能。这一法律结构，具有类似于西方自然法与国家法之间的关系。

    作为人间的“王法”秩序，就理想而言，不仅是君主或者帝皇的人为法度，具有理性建构的特点，而且，也是“天道”的反映与表达，所谓“则天顺时”的法律思想，即是简明扼要的言述；因此，也有“替天行道”的意涵；进而，还是文化传统与社会生活秩序的反映和表达。总而言之，一如帝皇是“天下。国家”的代表，故而“王法”也应该是“公意”的体现。（注：汉文帝时代的廷尉张释之，在处理一起“犯跸”案件时说过“法者，天子所与天下公共也”的名言。可见，法律乃是皇帝、官僚、百姓共同遵守的规范。故事详见《汉书。张释之传》。）在政治运作和社会生活中，所谓“王法”每每成了帝皇“私意”的体现——既是帝皇个人意志的体现，（注：汉武帝时代的杜周也有一句名言：“三尺之法安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎！”可见，法律成了皇帝“私意”乃至“肆意”的体现，而非“公意”的体现。见于《汉书。杜周传》。）也是帝皇权力运作的一种技术。因此，原本用来张扬“天视自我民视，天听自我民听”的无私王法的意涵，也就变得隐而不彰。在理想意义上，即使无私王法确实存在；然而，诚如俗语“歪嘴和尚念歪了经”，所谓那些执行“王法”的“歪嘴和尚”——帝国官僚，也有自己的私欲和私利。由此，他们不可能真正做到“奉法守职”这一司马迁在《史记。循吏列传》中提出的职业伦理的要求；从而“王法”意涵的正义的理想，也就不可能仅仅靠他们来实现。作为民众信仰的包公故事，就是对于这一问题的深刻揭露。（注：亦可参见王瑷玲《洗冤补恨——清初公案剧之艺术特质与其文化意涵》，熊秉真主编《让证据说话——中国篇》，麦田出版股份有限公司，2001年，第68—87页。）在这种语境里，人们建构包公这个“虚幻”色彩极其浓厚的形象，乃是意图让他担当实现“王法”与“天道”的双重使命。也就是说，包公不只是“王法”的守护者和执行者，也是“天道”的解释者和执行者；其实，这恰恰是人们赋予包公“日间断阳，夜间理阴”的“神性”能力的意图所在。包公额头奇特的“月牙”图案，恐怕就是“夜间理阴”这一“超越”能力的象征。 （注：参见丁肇琴《俗文学中的包公》，文津出版社有限公司，2000年，第257—259页。）这样一来，包公也就成了含冤负屈的小民百姓的希望，正义的象征。

    包公故事有关报应的叙述，早在宋代即已出现，包公死后变做“阎罗王”和“东岳速报司”的传说，（注：参见[宋]司马光《涑水记闻》卷10，中华书局， 1989年，第190页；亦见《宋史。包拯传》和元遗山《续夷坚志》诸书的记载。）话本《三现身》表达出来的报应观念，都是例证。元代杂剧也有这一方面的渲染，及至明清时期，关于报应的叙述更有泛滥的趋势，一些“阴司”或者“冥判”故事，即是报应的专篇描写；清代的包公京剧，对报应的叙述也非常热衷，特别是《普天乐》和《奇冤报》两本，反复出现报应的言述。

    在《陈州粜米》中，陈州发生连年灾荒，六料不收，致使一郡苍生强半流离；面对此情此景，皇帝决意赈济，确定粮价，派出专职官员，此乃上承“天意”和下附 “民意”的举措；其实，也是“王法”的一种表达方式。然而担当赈济的权豪势要趁机盘剥贪污，中饱私囊；不仅如此，甚至打死无辜灾民。这是对“王法”的肆意践踏，也是对“民意”的极端无视；一郡灾民的“冤抑”，一个无辜死者“冤抑”由此产生。对于贪污中饱的权豪势要，法律已经无可奈何。（注：根据《元史。刑法志》的记载，元代法律规定：“诸蒙古人因争及乘醉殴死汉人者，断罚出征，并全征烧埋银。”郭成伟点校《大元通制条格》，法律出版社，1999年，第 436页。）本剧戏文也说：

    我是那权豪势要之家，累代簪缨之子，打死人不要偿命，如同房檐上揭一个瓦。（注：吴白@①：《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第424、122、110页。）

    这种无辜者蒙冤，杀人者不死的人间法律与中国古人有关“人命关天”和“杀人者死”的自然正义观念不相吻合。在“王法”上，鉴于杀人尚有种种情节之差异，未必一概抵命，况且一概抵命显然不合“人为正义”的要求。在民间百姓的思想中，杀人者死乃是报应观念的固有意涵。凌ｍéｎｇ@⑧初《初刻拍案惊奇》卷三十篇首诗云：“冤业相报，自古有之。一作一受，天地无私。杀人还杀，自刃何疑？如有不信，听取谈资。”接着“入话”即有类似的解说：

    话说天地间最重要的是生命。佛说戒杀，还说杀一物，要填还一命。何况同是生人，欺心故杀，岂得不报？所以律法上最严杀人偿命之条。汉高祖除秦苛法，止留下三章，尚且头一句就是“杀人者死”，可见杀人罪极重。但阳世间不曾败露，无人知道，哪里正得许多法？尽有漏了网的。却不那死的人，落得一死了，所以就有阴报。

    换句话说，阳世法律未必一定抵命，然而，阴司律法不会轻饶。据此，只有“以命抵命”才算公道。在《普天乐》中，阴间判官说：“一命抵一命，就是冤冤相报。”所谓“害一人偿一命有何相争？”包公也说：“杀一人偿一命理所该当。”（注：刘烈茂等主编《车王府曲本菁华。隋唐宋卷》，中山大学出版社，1991 年，第507、542、548页。）那末，面对“从来个人命事关连天大，怎容他杀生灵似虎如狼”的情景，怎样才能释放“冤抑”呢？在权力的操作技术上，包公凭携皇帝敕赐的“势剑金牌”，采取先斩后奏——“赦未来，先杀坏”的办法；在执法理由上，包公确信“总见的个天理明白”，还让死者之子“手报亲仇。”唯有如此，才能体现“无私王法”（注：吴白@①：《古代包公戏选》，黄山书社，1994年，第151页。在他们看来，王法与冥法应该保持一致。在《普天乐》里，柳金蝉说：“论王法阴与阳俱是一样。”刘烈茂等主编《车王府曲本菁华。隋唐宋卷》，第513页。柳金蝉还说：“奴原道阴与阳一般报应。”第610页。包公也讲：“阴阳一理，执法无私。”第638页。包公也是如此自我期许：“理阴阳必须报应清爽，也免得军民笑此事荒唐。”第654页。本剧还借凶犯之口说：“阴与阳王法俱是一样，叹人生何必作恶逞强？”第668页。）的价值取向。在这个意义上，死者的“冤抑”得到了释放，贪污中饱和枉杀无辜的罪犯遭到了报应，从而“王法”的缺失得到了弥补，具有超越意义的“天理”得到了张扬，人间的“王法”秩序与超越的“天道”秩序得以平衡。

    我们再来解读一个“阴司”或者“冥判”的故事，进而考察包公故事中的报应作为一种“正义”的言述，又有什么特点？如果说包公故事揭露出来的仅仅是“王法” 的某种缺失或者漏洞的话，那么，少数“阴司”或者“冥判”故事显示出来的，乃是对“王法”的真正反讽。在《龙图公案》卷七“善恶罔报”里，作者这样写道： “阳世糊涂，阴间如电。”这就表明，存在着一种优于“王法”的“阴间法令”。故事略谓：西京三代积善之家姚某，周人之急，斋僧布施，修桥补路，种种善行，不一而足，倒养出不肖子孙，破荡家产。与此相反，东京宋家宗室赵某，倚了金枝玉叶，谋人田地，占人妻女，种种恶端，不可胜数，却养出绝好子孙，科第不绝，家声大振。姚某死后不服，具告包公案下。包公所写的判词，当然出自“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的信条。（注：故事中的包公，特别阐述了“积德行善”贵在“心田要好”的观念。一方面，包公指出姚某周济布施并非出自“心田”，而是沽名钓誉；另一方面，包公又说赵某的种种恶行，乃是家奴狐假虎威，借势行恶，因此判家奴下油锅。最终凸现的还是“皇天报应，昭昭不爽”的信仰。）无论判决如何，这个故事至少透露出了“阳世糊涂”的批判意识。再如，在《龙图公案》卷八“屈杀英才”里，作者写道：“阳法无眼，阴有公道。”这八个字，透显出来的深层意涵，乃是对人间法律实践的彻底绝望，转而诉诸一种理想的法律 ——“阴间法令”。就这个故事本身而言，它的第一旨趣，就是批判科举考试的黑暗和腐败；它的第二旨趣，则是批判人间法律不能满足民众的正义期盼，转而诉诸 “阴间法律”的正义幻象。这种“幻象式的正义”叙事，不仅有着批判人间法律的功能，可以说是一种“批判法学”；而且，也有“心理补偿”的价值，可以说是一种“治疗法学”——马克思所谓“宗教是人民的精神鸦片”一言，它的寓意就在于此。可见，对于那些被许多学者斥责为“迷信”和“荒唐”的包公故事，我们实在不能一笔勾销，而是应该进行深入研究，作出切合于中国文化语境的解释。

    字库未存字注释：

    ①原字陶去阝

    ②原字左言右虎

    ③原字左亻右巽

    ④原字左禺右页

    ⑤原字掇去扌换酉

    ⑥原字陛去比换升

    ⑦原字左女右文

    ⑧原字左氵右蒙

 徐忠明