第五章 法律与宗教

　　作为一套理性化的规则体系，法律只能规范人的外部行为。但是，每一个人都是有着独特意志和思想的存在，其行为必定有着精神上的根源。因此，法律必定与规范人类内心的伦理和宗教有着不可分割的联系。在马克斯·韦伯研究社会规则的理论体系中，对宗教的研究占有很大的比重。而且，韦伯的“宗教社会学”与他的“法律社会学”之间更有着某种“有择亲和性”（elective affinity），[1]两者对于阐释西方社会的独特性都是不可或缺的。

　　1905年4月2日，在写给李凯尔特（Rickert）的一封信中，韦伯提到他研究“新教伦理”与资本主义之间关系的设想：

　　在六月或七月间，你将会收到一篇关于文化史研究的论文，其论述主旨将会吸引你：基督新教的禁欲主义作为现代职业文明的基础，这是对现代经济的某种“精神决定论的”（spiritualistic）理论建构。[2]

　　这里所指的论文就是于1904年和1905年分两次发表的“新教伦理与资本主义精神”。这篇著名的论文拉开了韦伯规模庞大的宗教社会学研究的序幕。这项研究一直持续到1919年，占据了韦伯学术生涯顶峰时代的大部分时间。在韦伯去世之后，他关于宗教社会学的研究成果被辑为《宗教社会学论文集》出版，[3]这些论著至今仍是研究宗教与社会之间互动关系的重要参考文献。

　　韦伯整个宗教社会学研究的目的，在于通过对东西方各大宗教的对比研究，来突出展示基督教文明的特性及其与资本主义发展之间的关联。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯集中探讨了理性资本主义如何在西方基督教世界兴起的论题。韦伯在这里力图论证：人类的精神世界并非总是物质环境的反映，它可以成为引发社会经济变迁的真正独立而又自发的动力。具体地说，西方民族在宗教改革以后所形成的新教，对于西方近代资本主义的发展起到了重大的促进作用。韦伯认为，新教伦理不仅和资本主义精神有着一种内在的亲和力，而且是导致资本主义制度形成的一个活跃的、决定的力量。韦伯以新教中加尔文派的教义为范例来说明这个问题。加尔文派信奉上帝预选说，认为人的生死是由上帝永恒的天命所决定的，“按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。”[4]因此，加尔文教徒为了避免遭到上帝的惩罚，争取获救，便开始无休止地进行劳作和有条有理地进行俗世活动。这种建立在“天职”基础上的合理的经济行为，导致了物质财富的大量积累，为现代资本主义的产生创造了必要的物质条件。此外，加尔文教徒的天职概念，还造就了一种与众不同的“劳动精神”。韦伯指出，传统型的工人，他们的劳作只限于为挣到“习惯工资”所必须的长度。而信奉加尔文教的工人，由于渴望获得救赎，把劳动视为一种天职，为了雇主的利益倾出自己的全力，来确立受到神宠的证据。或许，资本家从他的劳动中榨取的剩余价值越多，他在适当程度上完成其天职的标记就越清晰。总之，新教伦理创造出了勤勉敬业的资本家，使他们安于节俭的生活，而把已有的财富用于创造更多的财富，从而以尘世上的成功来证明自己属于“蒙主恩召”的那一类人；同时，它又创造出了清醒、谨慎而又循规蹈矩的工人，来取代传统社会中行动迟缓的和无精打采的劳动阶级，从而为资本主义的生产提供了一支充满精神力量的劳动大军。总之，新教伦理导致了资本主义精神的发生和发展。

　　这种观点在韦伯后期的宗教社会学研究中得到进一步的发展。从宗教对人类行为的导向（orientation）着眼，韦伯逐渐揭示出宗教在社会规范体系中的作用，并阐明了西方宗教的理性化过程以及宗教理性化与法律理性化乃至整个西方社会理性化之间关系。

　　第一节 作为一种社会规范的宗教

　　与从宗教内部研究宗教思想的神学家不同，作为社会科学家的韦伯并不关心宗教的实质内容，而是对宗教的形式和社会作用表现出极大的兴趣。韦伯认为，尽管高度成熟的世界各大“正统”宗教都以某种“出世”的教义来引导信众，原始的宗教却完全是入世的，甚至是以追求某种可计算的经济利益为目的的。在人类社会的早期，由于人类控制自然和社会的能力较弱，面对自然万物和社会关系时往往感到无能为力，所以人们往往把外部世界神化，认为那里中栖居着各种神灵。通过与神灵沟通以获得对外部世界的把握和控制，这种社会心态促成了“一切‘职业’中最古老的职业 职业巫师”的产生。[5]早期宗教的象征性仪式有助于消除人们对外部世界的恐惧，同时，也使同一个生活共同体中的人们对同一套礼仪产生信仰，从而使他们的行为方式趋向于一种具有常规性的秩序。正如韦伯所言：“‘宗教的’观念对生活方式和经济的首要的和基本的影响，总的来说，就是起了固定化的作用。”[6]在古希腊和古代东方世界普遍存在着这种人格化的宗教形态，这表现为自然观上的万物有灵论和社会心态上的祖先崇拜。而到了古罗马时代，西方宗教逐渐呈现出一种“非人格化”的趋势。古罗马的诸神有着明确的分工，并且不再是一种“为所欲为”的非理性存在。人们甚至可以理性地预见神灵的作为。这使得宗教逐渐走进了理性的疆域。

　　作为一种社会规范，宗教主要从以下几个方面引导着人的社会行动、使之趋向于某种秩序：

　　首先，宗教是一种社会整合的力量，他使得单独的个人团结为一个共同体。在人类社会的早期，一个部落、一个村社或一个城邦的人民往往共同尊奉着一个神灵，这种信仰以及相应的集体祭祀仪式维系着各该社区的同一性（identity）。

　　其次，宗教为人类的共同生活提供了一套共享的知识体系，从而使个性迥异的个人遵循某种共同的生活方式。韦伯指出，生活在社会中个人总是要根据对他人行动的预期来调整自己的行动。如果一个社会缺乏一套共享的知识体系，每一个个人都各自根据自己对自然和社会的理解来行动，那么，整个社会就会陷入一团混乱。理解和预测他人的行动方式必须以存在这样一套知识为前提。而一个社区的宗教恰恰是这样一套知识体系。

　　第三，宗教为人类社会安排了一种“差序格局”，为长幼尊卑的社会等级结构提供了一种“正当化理由”。在世界各大宗教中，都根据不同的教义论证了不同社会等级安排的合理性。

　　第四，宗教为人们对现有社会秩序的不满提供了一个“合理”宣泄的出口。各种宗教指出了“现世”所固有的不完善状态，认为在这个世界上生存本身便意味着要忍受种种苦难。同时，它又为人们指出了“另一个”尽善尽美的世界，指出在现世的忍耐和道德修持可以换得某种出世的福祉。正是在这个意义上，马克思把宗教称为“精神鸦片”。

　　第五，宗教是人类社会规范体系中的一个重要环节，它与其它重要规范处于相互补充、相互支持的关系之中。一个社会的宗教反映着这个社会的人们如何看待世界和他人，代表着某种特定的生活方式。而这种“社会生活的结构”同样体现在该社会的其他规范（包括法律）之中。

　　第二节 西方宗教的理性化

　　在《宗教社会学论文集》导言中，韦伯指出了西方文明所特有的理性化性质。这包括国家行政管理的理性组织、自由劳动的资本主义理性安排、法律的理性结构、受过理性训练的法律家阶层的存在以及一种理性的、“有条不紊的生活方式”的出现。[7]韦伯认为，西方社会不同领域中的理性化过程是相互关联、彼此影响的。因此，他试图通过研究西方宗教的理性化过程揭示出整个西方文明的独特性。

　　韦伯认为：宗教的理性化是由两个相互关联的过程交织而成的：一方面是巫术因素在宗教中的逐渐消失，另一方面是由文明化的西方人“把世界理解成一个有意义的和谐宇宙并相应调整自己对世界的态度”的需求导致的信仰的不断系统化。[8]韦伯写到：

　　要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在许多方面相互联系的尺度。其一是：这个宗教摆脱巫术的程度；其二是：这个宗教将上帝与世界之间的关系、以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系，有系统地地统一起来的程度。[9]

　　通过比较世界各大宗教的内在教义和组织形式，韦伯认定只有西方宗教才具有实现理性化化的条件。这体现在以下几个方面：

　　一、基督教中的“上帝”具有这样几个特征：（1）。 他是一个具有人格的存在，而不是一种非人格化的力量或原则（道）；（2）。 他并非永恒地存在于世间，而是超越于现世之外；（3）。 他从“无”中创造出世界，而不是利用世间已有的材料制造出新的物种或者通过生育繁殖“创造”出世界万物。这种超越性的人格上帝观具有双重含义：（1）。 世界的意义不是人所赋予的，因此也不是人所能改变的。基督教使人认识到自己的无知，从而对“规律”（law，用在人类社会中就是指法律）产生敬畏；（2）。 在基督教中，世界及其意义产生于人格化的上帝的“意志”，“规律”也来源于这种“意志”。但是，由于这种意志发自世人永远无法启及的上帝，所以人们无从得知其准确含义。正因为如此，天主教中的教会（一种世间组织）和基督新教中的《圣经》（一种文本）才能起到指引人们生活的作用，成为沟通人类与上帝的桥梁。这使得西方人具有尊重理性权威、而不是屈服于暴力的传统。[10]

　　二、在犹太教和基督教信仰中，上帝与人类曾经缔结了契约。在这种契约人，上帝要求人类过一种有节制的理性生活，作为自己给予人类以保护的条件。这种教义具有多方面的意义：（1）。 首先，它使西方社会产生了尊重契约、诚实守信的传统，并为后来古典自然法学派的社会契约观提供了一种深厚的思想背景；（2）。 它开启了西方权利和义务观念的先河：在上帝面前，人类尚且享有要求保护的权利。当然，这种权利是以履行一定的义务为代价的。这种教义使西方人很早就认识到权力的有限性，认识到权力必须有一个合法的基础；（3）。 上帝与人类之间的契约是在非常遥远的古代缔结的，生活在此后各个时代的人们无法再去修改契约的条款，也无法准确理解契约条款的含义。因此，人们必须借助专家 “先知”、预言家和牧师的帮助才能确知自己对上帝的权利和义务。这种对专业人士的依赖和信任也为西方社会的理性化创造了条件。[11]

　　三、基督教教义受到斯多葛主义和早期自然法思想的很大影响，表现出一种追求对普遍法则的理性认知的倾向。历代教士和神学家都以追求知识为己任，他们是西方知识分子的原型。通过这些知识分子的不断努力，基督教终于发展成一种逻辑严密、论证繁复、体系完整的理性宗教，其中包含着宇宙万物和人类社会的详细阐释以及对人类行为方式的全面指导。

　　四、基督教提倡信徒之间的平等，从而有助于打破传统的家族纽带和等级制度，从而促生一种普遍性的人际关系。这一点从基督教的历史上可以得到证明：耶和华本来只是犹太民族的神灵，而其内在教义本身的特性却使得基督教最终突破了犹太民族的有限范围，发展成一种世界性的宗教。

　　由于以上几个方面的内在原因，基督教在具备适当外在条件的情况下必然会走上理性化的道路。韦伯对这一理性化过程的论述包含这样一些重要内容：

　　1. 基督教教义中出现了一套解释世界的理论，这套理论由抽象的概念和严格的逻辑推理编织而成，排除了迷信和巫术的痕迹。[12]

　　2. 世界各大宗教按理性化的程度可以分为：巫术信仰和万物有灵论；文化宗教；伦理宗教以及救赎的普世宗教。基督教属于最后一种类型，是理性化程度最高的宗教。

　　3. 在理性宗教中，韦伯又根据宗教所倡导的生活态度区分出了两种类型：拒世宗教和入世宗教。前者包括佛教和天主教；而后者则主要是指基督新教。前者虽然具有理性化的教义，但却与世俗的经济理性化和法律理性化格格不入，而后者则能融入社会理性化的整体进程之中。

　　4. 韦伯指出：宗教理性化的主要动力有两种：一种是思想和精神方面的，主要是宗教职业人士和信众追求理性认知的努力；另一种则是物质利益，主要是市场对可计算和可预见的理性行为方式的要求。[13]

　　5. 基督教教会中产生了西方最早的一批知识分子和最早的职业化专家，这些人是推动宗教的理想化的重要力量，也为西方人理性的处世态度和生活方式提供了一种模本。

　　6. 基督教社团从组织上独立于国家和一切政治团体，这种独立的地位使它得以同封建君主之间保持一种相互对立和制衡的关系，从而保障社会不会为一种文化所左右，而保持一种多元（至少是两元性）。正是因为有了这种保障，宗教改革后形成的理性宗教才可能获得政治上的支持，迅速获得发展和壮大。

　　第三节 宗教与法律的内在关联 西方宗教的理性化与西方法律的理性化

　　在韦伯的社会理论中，相互关联的个人行动之所以能够构成某种和谐的社会秩序，其主要原因大致有两个：一方面，某一社会中的个人在共同生活的过程中形成或接受了某种共同的思想或信念，这种共同的知识体可以被称为一个生活共同体所特有的精神气质（ethos），它是这个社会中的人们采取某些一致行动的心理基础；另一方面，社会中存在一些先于个人、也外在于个人的规范，这些规范可能是代代相传的风俗习惯、也可能是社会中的权威机构人为制定、并有专门人员负责执行的法律。韦伯认为这两方面的因素是相互支持、互为补充的。个人可能会在某种外在暴力的强制下作出某种行为，但这种情况不可能形成一种社会常规。要使某种社会规范获得持久的效力，必须使它获得人们的自愿支持，也就是获得“正当性”。宗教是一种兼具精神气质和社会规范两种属性的社会存在，它与法律存在某种结构和功能上的互补。在几大文明古国的早期法律中，除了中国的法律只带有很少的宗教色彩外，印度、埃及和巴比伦的法典都同时又是一种宗教经典，这种法典除了规范人的行为，还试图约束人的内心。在西方基督教世界中，由于教会与世俗政权的分离，宗教与法律从一开始就是各自独立的。但是，宗教信仰和教会组织所维持的社会秩序与世俗国家的法律秩序向来是互为补充的。因此，在论述西方社会的理性化过程时，韦伯特别强调了宗教和法律两个领域的互动关系。

　　韦伯把法律的理性归结为三个方面：法律规则体系的逻辑一贯性；法律规则在法律实践中的实际有效性以及法律规则的正当性（即法律规则与其它社会规范的一致性）。[14]韦伯认为，基督教的内在特性正有助于西方法律实现这三方面的理性化：

　　一、韦伯本人在论述西方宗教理性化与法律理性化之间关系的时候，主要侧重于研究教会法和宗教法律教育怎样推动了近代西方形式理性法的形成。韦伯指出：尽管教会法的实践过程象其它宗教法一样避免不了宗教和伦理因素的影响，因此教会法仍然属于一种实质理性法，但是，与其它各大宗教的法律规范相比，教会法具有更多的形式理性因素。而且，这种因素直接推动了了世俗法的理性化进程。韦伯认为教会法的理性化是以下因素共同作用的结果：

　　（1）。 在处理自身与世俗政权之间关系的过程中，教会求助于斯多葛主义哲学、特别是其中的自然法思想，从而发展出一套关于正义的规范理论。这种理论具有形式理性的特点。

　　（2）。 中世纪早期，教会在其“忏悔手册”中创造出了第一套系统化的法律，这些法律取材于日耳曼法中的形式化因素；

　　（3）。 教会继承了罗马法中的职业性法律技术，同时又从古希腊哲学家、特别是亚里士多德那里学到了严格的逻辑分析方法，它借助后一种方法对前者进行了系统的概括和整理，使教会法（至少从文本意义上讲）成为一种逻辑严谨、体系完备的法律规范。

　　（4）。 在中世纪的欧洲，大学的结构和专业设置把教会法的教学与神学和世俗法的教学分隔开来，这种学科制度安排进一步推进了教会法和世俗法两方面的理性化。

　　（5）。 教会的法学家们并不费心去为具体的个案提供意见，因此，他们可以专心对法律进行纯学术的研究，从而在先例和逻辑推理的基础上发展出一套规则体系。由于教会的科层式结构，他们对教廷的敕令和配套的决议非常感兴趣，并在此基础上来提出自己设计的学理性法律规则，从而使之在教会的法律实践中产生权威性的影响。教会的法律职业者们进一步区分了法律制定和法律发现，并提出和强化了这样一种观念：司法判决必须以制定法为根据。

　　（6）。 教会的自治性科层式组织结构本身也需要一套理性的法律规范来加以维持和管理。[15]

　　在《罗马农业史》、《经济与社会》和《世界经济通史》等著作中，韦伯都强调了宗教在罗马法形成和发展的过程中所起到的重要作用。但他并没有具体分析这种作用的具体发生过程。实际上，罗马法基本上是一种世俗化的法律体系，而罗马人所崇拜的众多神灵也大多是服务于世俗的目的，象征着权力、财富、战争、和平等等。真正对罗马法产生重要影响的倒是源自斯多葛学派的自然法思想，特别是其中包含的抽象的正义观。这一点可以从乌尔比安这句经常被人引用的话中得到印证：“法律是善良和公平的艺术，在这项艺术中，我们（法学家）称得上是教士，我们尊崇公正，并且信奉这善良而公平的知识，区分正义和非正义，分辨被禁止的和被允许的，期望能使人善良，不仅仅是为了畏惧刑罚，也是由于报偿和真正的感动，如果我没有错，这是真实而非伪善的哲学。”[16]这种自然法思想与基督教的内在教义是基本吻合的，因此它很容易为基督教所吸收，也使基督教团体对罗马法产生了亲近感。韦伯的这种观点倒是可以得到许多证据的支持：教士阶层是斯多葛学派自然法思想和罗马法在中世纪的主要传承者。中世纪的经院哲学家和教会法学家对自然法理论进行了理论上的深入探讨，从而发展出一种高度理性化的法学理论。这在托马斯·阿奎那的著作中得到最明显的体现。由于经院哲学家十分重视对亚里士多德所开创的逻辑学的研究，并将这种研究同罗马法和和教会法的注释、整理工作结合起来，原本具体的、分散的罗马法规则被提炼和总结成一些高度抽象和概括的法律概念与法律原则。因此，正是在宗教职业者那里，西方法律获得了逻辑上的一贯性，成为一套具备形式合理性的法律体系。比查士丁尼《国法大全》早一个世纪出现的《狄奥多西法典》为欧洲的基督教共同体确立了一种“生活指南”，其概念体系和结构安排都取自罗马法，但在抽象性和系统性方面，却比罗马法更有过之。“狄奥多西法典不仅使古代罗马法的僵硬性得以缓解并表现出对蛮族的宽容，而且标志着异教的衰亡和宗教的统一”。查士丁尼的伟大事业是这种新的法律宗教的集大成者，他“希望上帝是这整部作品的作者和引导者。”[17]基督教并不仅仅是使罗马法在中世纪得以保存和延续的一个载体，而且还对罗马法的发展作出了很大贡献：（1）。 它使罗马法成为一种普遍适用的法律（适用于所有基督徒），打破了罗马人与外邦人、自由民与奴隶之间的界限；（2）。 它使自然法理论更加系统和抽象，并以此作为实在法的基础；（3）。 它使罗马法脱离了家族制和奴隶制的背景，成为一种一般性的法律规则。

　　二、法律规则在法律实践中的实际有效性是法律的形式理性所具有的基本含义之一：它要求司法活动遵循预先确定的一般性规则，并且以内在于规则体系的标准来审理案件，而不是是根据个别案件的具体情况来“就事事”。正象韦伯在他的“法律类型学”中所指出的那样，世界各大宗教的宗教法基本上都属于实质理性法，也就是说，它们都避免不了在司法决策的过程中考虑法律以外的因素、适用法律之外的标准。这一特征是基督教也难以避免的。但是，与东方的一些宗教（特别是伊斯兰教）不同，基督教世界很早就实现了教权与政权的分离。这样，世俗法可以吸收教会法中的理性化技术因素，却不必受宗教审判方式的直接影响。这使法律的实际有效性成为可能。

　　三、基督教通过其信仰体系为法律的正当性提供了支持。这一点对教会法来说自然是顺理成章，而对世俗法来讲也是如此。在韦伯那里，宗教和法律都是引导人们按某种方式生活的“导向性”结构。他发现：在西方社会中，这两者为人们的社会行动所提供的“导向”基本上是一致的。基督教要求人们过一种理性的、节制的生活，而这种生活方式也符合法律的要求。同时，西方的世俗法律（特别是在近代早期）也常常借助“上帝的名义”和神学自然法中的正义、理性等原则来作为支持自身“正当性”的资源。

　　「注释」

　　[1] 参见：Hubert Treiber， “‘Elective Affinities’Between Weber‘s Sociology of Religion and Sociology of Law”， Theory and Society， 1985， vol.14， pp.809-861.

　　[1] Marianne Weber， Max Weber： A Biography， translated by H. Zohn， New York： John Wiley  Sons， 1982. p.356.

　　[2]Marianne Weber， Max Weber： A Biography， translated by H. Zohn， New York： John Wiley  Sons， 1982. p.356.

　　[3] 即：Weber， Max ， Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie， 3 vols， Tubingen： J. C. B. Mohr， 1920.该文集共分三卷，第一卷包括《导言》（1920）、《新教伦理与资本主义精神》（1904－1905）、《基督新教诸教派与资本主义精神》（1906）、《世界诸宗教之经济伦理》（包括：“导论”、“儒教与道教”、“中间考察-宗教拒世的阶段与方向”，1915），第二卷包括《世界诸宗教之经济伦理》（续）：《印度教与佛教》（1916－1917），第三卷包括《世界诸宗教之经济伦理》（续）：《古犹太教》（1917－1919）。

　　[4] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年出版，第15页。

　　[5] [德]马克斯·韦伯著：《经济与社会》，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年第一版。上卷，第455页。

　　[6] 同上，第460页。

　　[7] 参见：Max Weber， Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie， Tubingen： Mohr， 1972. vol.I， 1ff； W. Schluchter， Die Entwicklung des Okzidentalen Rationalismus， Tubingen： Mohr， 1979. 15ff.

　　[8] 参见：Wirtschaft und Gesellschaft， 2 vols， 4th edn， Tubingen： J. C. B. Mohr， 1956. vol. I， p.286.

　　[9] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版。第256页。

　　[10] 参见：Hubert Treiber， “‘Elective Affinities’Between Weber‘s Sociology of Religion and Sociology of Law”， Theory and Society， 1985， vol.14， pp.809-861.

　　[11] 参见：Kronman， A. T.， Max Weber， Stanford University Press， 1983. pp.147-165.

　　[12] 参见：Wirtschaft und Gesellschaft， 2 vols， 4th edn， Tubingen： J. C. B. Mohr， 1956. vol. I， 250ff.

　　[13] 参见：Wolfgang Schluchter， The Rise of Western Rationalism： Max Weber‘s Developmental History. Berkeley： University of California Press， 1981. p.25.

　　[14] 参见：Michel Coutu， Max Weber et les rationalites du droit， Paris： L.G.D.J  Quebec， Canada： Les Presses de l‘Universite Laval， 1995.

　　[15] 参见：Weber， Max Weber on Law in Economy and Society， edited and annotated by Max Rheinstein， translated by Edwards Shils and Max Rheinstein， New York： Simon  Schuster， 1967. 250ff.

　　[16] 转引自：布林顿、克里斯多夫、吴尔夫等著：《西洋文化史》（一），台北：学生书局，1984年。第194页。

　　[17] C. N. Cochrane， Christianity and Classical Culture， Oxford University Press， 1940. pp.318-357.

　　郑戈